序論：好文章的創(chuàng)作是一個不斷探索和完善的過程，我們?yōu)槟扑]十篇醫(yī)學的哲學思考范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質(zhì)，帶來更深刻的閱讀感受。

篇（1）

中圖分類號:J40-02 文獻標識碼:A

Philosophical Reflection on Photography Art: On "La Chamber Claire" by Roland Barthes

SHAO Xin-yuan

攝影技術(shù)誕生至今已經(jīng)有了一百七十多年的歷史,這期間有無數(shù)的書籍介紹過攝影,其中羅蘭•巴特的《明室》卻給我們打開了另一扇窗。在《明室》中作者沒有關(guān)于光影、構(gòu)圖、拍攝等任何攝影技巧的文字描述,而是以一種在我們看來近乎于“囈語”的獨白彌漫著全書。但在書中我們似乎觸摸到定格在真實影像背后的時間、記憶、地點,體驗了文字與語言符號所表述不了的樂趣。筆者認為,羅蘭•巴特在書中真正想表達的不是攝影本身,也不是形而下的技術(shù),而是形而上的思考,是想表達一種觀念,一種由“攝影”闡發(fā)的態(tài)度,并想通過攝影讓觀者來討論“觀看”。我們應該以怎樣的態(tài)度去觀看攝影、繪畫、文字與雕塑,以至于觀看歷史、當下和未來。也許這就是攝影的魅力所在,它留住一個個“不可能再觸摸到的真實”。在臺灣版《明室》的封底,羅蘭•巴特引用了一個典故,故事講述了藏傳佛教的祖師馬爾巴修得一門大法,叫“往生奪舍”,它可使靈魂脫出自己的身軀,進入另一具尸體,使之復活。他的兒子塔瑪多德跟隨父親修行,成為此法的獨門傳人。一次,塔瑪多德參加賽馬,墜落懸崖,馬爾巴得知噩耗,忙趕去看望兒子。弟子們想請師父行“往生奪舍”法,卻找不到合適的尸體。馬爾巴把兒子抱在懷里,哀痛不已。恰巧就在前幾天,有一對老人失去獨生子,馬爾巴前去以佛理相勸。說,得子喪子,如夢如幻,不要太過悲傷。看到馬爾巴悲痛的樣子,一名弟子對他說:您告訴我們,一切皆是幻象,令郎之死且不也是一種幻象?馬爾巴答道:你說得沒錯,但我兒子的死是一種超幻象。

這段文字與《明室》有什么聯(lián)系呢?當讀完全書我明白了,書中的寓意都包含在這個故事里。羅蘭•巴特在《明室》的開篇便舍棄了學術(shù)的立場,聲明只“以對我而言真正有存在意義的幾張照片作為研究的根據(jù),完全不關(guān)文本總體,只談這些個體。”他甚至倡導開創(chuàng)一門個體的學問,不關(guān)乎普遍性的“知面”,只關(guān)注打動個人的“刺點”。“知面”(Studium)和“刺點”(Punctum)這兩個詞語貫穿書的始終,這是兩個拉丁語在詞典中也找不到確切的翻譯和中文解釋。所謂“知面”我的理解就是影像的表層,是一幅畫面所展示的眾所周知的描述,是廣義上的攝影,衍生開來就是各個學科、各個領(lǐng)域的普遍知識。而“刺點”則與個體息息相關(guān),它只是關(guān)注個體本身的情感,在攝影的范疇里,是畫面里真正能夠擊中人的內(nèi)心世界的元素。“知面”與“刺點”雖然彼此相互對立,但又并存于同一張照片中。羅蘭•巴特在思考“知面”與“刺點”時,訴諸這樣一種“面的延伸”與“點的穿透”的辯證解釋。其實他借用了伯格森與德勒茲“廣度•強度”的二元論。廣度是外在的、空間的、物質(zhì)的;強度是內(nèi)在的、時間的、精神的。在羅蘭•巴特看來“神情也許是某種精神方面的東西,一種把生命的價值神秘地反映到臉上去的東西”。如果用“刺點”理論來看《明室》,書中第一處打動我的是在閱讀完整個上篇晦澀深奧的理論之后,下篇開頭關(guān)于他的母親去世的那段文字。當讀完這段文字,我恍然大悟了,前面提及的馬爾巴的喪子在這里暗喻著羅蘭•巴特的喪母。讓羅蘭•巴特困惑的是在一堆母親的影像中,他無法尋找到與記憶里的形象相符的母親。每張照片都只是保留著母親的一個側(cè)面,一個局部,一個稍縱即逝的殘留。即使這些都是曾經(jīng)的母親、曾經(jīng)存在的母親。但都并不是母親的本質(zhì),“因為我錯失了她的生命本質(zhì),所以我錯失了全部的她。”羅蘭•巴特懷著對母親深深地思念,去追尋心中母親的影像,他走進了母親過世時住的那套房子。于是,影像穿越了時空,“在燈下一張張地看她的那些照片,跟她一點一點地上溯歷史,想到我曾經(jīng)愛過的那張真實的臉。結(jié)果,我找到了。”死亡的陰霾被照片中的小女孩兒驅(qū)散,那是一幅幅完整的影像,它觸動了羅蘭•巴特,他說“我從中看到了不被家庭悲劇(父母離異)以及任何體系束縛的善良。”在照片中,羅蘭•巴特看到母親童年時代的善良與溫存,母親堅守著這些美好的品質(zhì),終其一生。在這里他找到了他心中的完整的母親。

書中還寫道:“總算這一回,攝影帶給我好像回想般斷定的感觸,正如普魯斯特曾體驗過的:一天普魯斯特低著頭脫鞋,腦海里突然閃現(xiàn)出他祖母的面龐,‘我第一次于無意中在記憶里重新見到了祖母,她那樣子完整而生動’”。在羅蘭•巴特看來“他拍攝了一張超等照片,其存在之久遠,超過了攝影技術(shù)本質(zhì)所能合理保證的期限。”其他的照片,僅有類比而無真實。“ 不管照片給你看的是什么, 也不管它以什么樣的方式給你看, 照片永遠都是不可見的,我們看到的不是照片。”在這里,羅蘭•巴特并不是在玩弄文字游戲,而是道出了攝影作為藝術(shù)在精神層面上的“虛無”。這樣的論述總覺得似曾相識,也同樣適用于其他任何藝術(shù)門類,可以放進繪畫、雕塑、設(shè)計,可以放進古典主義,也可以放進后期印象派的筆端。只是在攝影中表現(xiàn)得比較明顯罷了――以其“可視” 表達它的“不可視”。作品中形象的部分只是作為媒介,或者是被作者用來轉(zhuǎn)述或?qū)崿F(xiàn)其意圖的材料,它們除了作為意義或“無意義” 的方式、手段或線索之外, 并不指向“形象”本身。在羅蘭•巴特看來“攝影出自純粹的偶然并且只能如此(和文字相反,文字的東西可以因為一個字于無意之間起的作用,使一個描寫的句子變成一個發(fā)人深思的句子),攝影能立即把成為人種學知識素材的‘細節(jié)’顯現(xiàn)出來。”不管是照片,還是“一般圖像”,在細節(jié)方面,每個人觀看的角度不同,觸動觀者的細節(jié)不同,對同一張照片的解讀也就因人而異。當圖像給予觀眾不同的體驗和感受時,對于圖像的生理感應就很自然的上升為精神層面的感應,觀眾會對照片的世俗價值與精神價值進行判定。羅蘭•巴特希望看到的是,從生理感應上升到精神感應所產(chǎn)生的愉悅,而作品本身與現(xiàn)實產(chǎn)生的關(guān)聯(lián)性以及邏輯關(guān)系,則是更值得關(guān)注的。

從而羅蘭•巴特認為“攝影的真諦很簡單,很平常,沒有什么深奧的東西:‘這個東西存在過’”,按照現(xiàn)象學的說法,圖像是虛無的物體。“攝影對我來說成了一種奇怪的‘中間事物’,一種新形式的幻覺,在感覺這個層面上是假的,在時間這個層面上是真的,是一種有節(jié)制有分寸的幻覺,是‘可分的幻覺’。是一張實在的事物擦過不可思議的圖像。”

看到這里我迷惑了,既然這些都是虛無的,都是時光殘留的幻像,那么,這些影像是怎樣震顫我們的靈魂,甚至震撼一個時代的呢?難道我們都在被假象所欺騙?在全書的末尾,羅蘭•巴特給了我回答:“我明白了,在攝影、瘋狂和某種我不知其名的東西之間存在著某種聯(lián)系(扭結(jié)般的),我開始把這種東西稱的痛苦。”在人類所有領(lǐng)域到達一定的高度時,人們關(guān)注的問題則是心靈的回歸,回歸到最原始最本質(zhì)的愛。且不說哲學的定義就是“愛,智慧”,就連當今前衛(wèi)的物理學都試圖求證物質(zhì)與人類情感之間神秘的聯(lián)系,攝影亦是如此。一個著名的攝影師曾經(jīng)說過:“美好的事物大家都喜歡,但我喜歡拍攝痛苦的主題,快樂永遠只是短暫的,只有痛苦才能穿越永恒。”因為愛所以痛苦,因為痛苦所以愛得更深。如果從這個層面理解,攝影的意義已經(jīng)不在于影像本身,影像只是一個觸點,用于激活已成過去的潛藏于靈魂深處的愛以及追憶那段往事的痛苦,這樣的痛苦足以讓人沉溺。影像激起了我們對過去美好事物的懷念,那些稍縱即逝的美好時光因為影像重新浮現(xiàn)在眼前。但過去的終究已經(jīng)成為過去,我們會很自然的面對正在發(fā)生的當下。更痛苦的事情隨之到來,對于當下,對于我們正在經(jīng)歷的現(xiàn)在,每個人同樣是無能為力。一切體會到的,沒有體會到的美好生活都會成為過去,我們能做的只有再次記錄下眼前的瞬間,讓它定格在記憶中。在書中羅蘭•巴特還提出了另一個命題:憐憫。“我把所有那些曾經(jīng)‘刺痛’過我的照片又重新集中回想了一遍……通過其中的每張照片,我都必然走得更遠,比被再現(xiàn)事物的不真實走得還要遠,我會發(fā)瘋似地進入照片的場景,進到圖像里面去,用雙臂去圍攏已經(jīng)死去的和將要死去的東西,像尼采那樣――1889年1月3日,尼采哭著撲向一匹被殺死的馬,抱住馬脖子:由于憐憫,他瘋了。”就像巴爾馬對喪子的追憶一樣,羅蘭•巴特對已故母親的追憶也只是現(xiàn)實中愛與憐憫的形式,真正的愛深藏于心靈的深處。當然更多人心中的愛會因為現(xiàn)實的冷酷變得無情而僵硬。然而攝影師是敏感的,他們貪婪的享受著正在經(jīng)歷的愛與歡樂。同樣是因為敏感,他們必須承受當愛逝去時的悲傷。痛苦的力量遠比愛帶來的精神愉悅更為強大,更為持久。影像的記錄是暫時的,也是無助的,但是攝影師必須拍攝。只有拍攝出力量足以強大的影像,才能蓋過時間流逝的悲傷。時間的逝去與影像的定格永遠是不能兩全的悖論,即使已經(jīng)定格下的影像也有保存的期限。然而愛可以永恒,與愛伴隨的痛苦可以穿越一切。攝影師就是在這樣一個悖論中追問并無限逼近真理。同樣,這樣的追問也刺痛著所有看過這些影像的人。

《明室》出版不久,羅蘭•巴特就因車禍身亡,巴特的理論也到了“最后一個階段”。《明室》中充斥著極其主觀的姿態(tài),“自我之古老的絕對權(quán)力”(尼采語)隨處可見。羅蘭•巴特把自己的經(jīng)驗視為首位,并以此去定義攝影的本質(zhì),在哲學的高度關(guān)注攝影、闡釋攝影、洞察攝影,給我們留下了對攝影的哲學思考。

篇（2）

功利主義主張功利是衡量立法、政府政策和道德原則的尺度或標準，凡是能夠給人帶來快樂的就是好的。根據(jù)這樣的觀念，功利主義提出“最大多數(shù)人的最大幸福”的信條，并以此信條作為倫理規(guī)范判定人們行為的善惡。功利主義的觀念和信條使得它最終深信科學，相信科學的發(fā)展不僅可以改善人的生活處境，而且也可實現(xiàn)社會的穩(wěn)定和和諧。功利主義的創(chuàng)始人邊沁認為，趨利避害不僅是人的本性，也是人行動的心理依據(jù)。換言之，人們總是希望外物能夠給自己帶來快樂、幸福和利益，不希望痛苦和不幸的事情發(fā)生。這種功利原則使人們變得更為理性，更善于算計。依據(jù)功利原則，從政府立場出發(fā)，政府應該以“最大多數(shù)人最大的幸福”為目的，這樣政府就以是否有利于“最大多數(shù)人最大的幸福”為決策立法的原則。邊沁把功利原則引入政治哲學，構(gòu)筑了西方個人主義和自由主義的倫理基礎(chǔ)，但是他對個人的原子式的解釋，對苦和樂的算計，成為其理論的致命弱點。當他倡導為了“最大多數(shù)人最大的幸福”而犧牲少數(shù)人的幸福和快樂時，就違背了自由主義的自由和平等的理念，因而遭到很多人的批判，其中包括羅爾斯。

在羅爾斯看來，功利原則實質(zhì)是維護少數(shù)有財產(chǎn)人的利益，增進少數(shù)人的幸福和快樂。羅爾斯認為，“每個人都擁有一種基于正義的不可侵犯性，這種不可侵犯性即使以社會整體利益之名也不能逾越。因此，正義否認了一些人分享更大利益而剝奪另一些人的自由是正當?shù)模怀姓J許多人享受的較大利益能綽綽有余地補償強加于少數(shù)人的犧牲。所以，在一個正義的社會里，平等的公民自由是確定不移的。由正義所保障的權(quán)利決不受制于政治的交易或社會利益的權(quán)衡。允許我們默認一種有錯誤的理論的惟一前提是尚無一種較好的理論，同樣，使我們?nèi)淌芤环N不正義只能是在需要用它來避免另一種更大的不正義的情況下才有可能。作為人類活動的首要價值，真理和正義是決不妥協(xié)的。”［2］4“正義是社會制度的首要價值，正像真理是思想體系的首要價值一樣。一種理論，無論它多么精致和簡潔，只要它不真實，就必須加以拒絕或修正；同樣，某些法律和制度，不管它們?nèi)绾斡行屎陀袟l理，只要它們不正義，就必須加以改造和修正。”［2］3這就意味著，在正義的社會里，基于公民權(quán)利的確定性，政府不能為了大多數(shù)人的利益而剝奪少數(shù)人的利益，也不能為了更多數(shù)人更多利益而犧牲少數(shù)人的利益，這種剝奪少數(shù)人利益的做法在某種程度上都是對公民個人權(quán)利的侵害。

羅爾斯認為有必要尋找這樣一個社會正義原則。

“第一原則每一個人都擁有和其他所有人同樣的自由體系相容的、最廣泛平等的自由體系的平等權(quán)利。

第二原則社會和經(jīng)濟的不平等，應該這樣加以安排，以使它們：適合于最不利者的最大利益，并與正義的儲蓄原則相一致；在公平的機會平等的條件下，使所有的職務和地位向所有的人開放。”［2］60-61第一原則一般被稱為平等的自由原則，第二原則的第一部分被稱為差別原則，第二部分被稱為公平的機會平等原則。在這兩個原則的安排次序上，第一原則優(yōu)先于第二原則，在第二正義原則中，公平的機會平等原則優(yōu)先于差別原則。可以說，第一原則是用來確保平等的自由和權(quán)利的，正因如此，第一正義原則的目的是保障所有人的基本自由和權(quán)利，第二原則是用來確保平等分配的，其中，公平的機會平等原則適合于機會和權(quán)力的分配，差別原則適合于收入和財富的分配。

二、羅爾斯反思平衡的方法論

在羅爾斯看來，正義原則是需要論證的，這種論證是根據(jù)條件預設(shè)進行邏輯推理而產(chǎn)生的，“它的證明是一種許多想法的相互印證和支持，是所有觀念都融為一種前后一致的體系”。其實，羅爾斯的《正義論》就是在做這樣的工作，其正義兩原則就正是在這種觀念支配下產(chǎn)生的。羅爾斯力圖說明在堅持自由原則的前提下，人們?nèi)绾文軌虮ＷC實現(xiàn)平等，這對于個人正義和社會正義來說都是至關(guān)重要的。因此，他提出一種原初狀態(tài)，在這樣的狀態(tài)下，每個人都是平等的，這種平等意味著每個人都被假定為具有必要的理解和實行任何原則的能力。人們憑借這種能力選擇原則，選擇原則就意味著要考慮到正義，因為每一個人都不知道自己在社會和自然的偶然因素方面的利害情形，基于自己利益，最終只能遵從理性的選擇，這種選擇既是平等的，也是有利的。因此，羅爾斯說：“它既表達了合理的條件，又適合我們所考慮的并已及時修正和調(diào)整了的判斷。這種情況我把它叫做反思平衡。它是一種平衡，因為我們的原則和判斷最后達到了和諧；它又是反思的，因為我們知道我們的判斷符合什么樣的原則和是在什么前提下符合的。”［2］20羅爾斯想通過反思平衡的方法，從方法論上避免絕對主義，他主張關(guān)于正義和道德問題需要論證，使觀點能夠為人們一致接受。他說：“正義的原則是在一種無知之幕（vielofignorance）后被選擇的。這可以保證任何人在原則的選擇中都不會因自然的機遇或社會環(huán)境中的偶然因素得益或受害。由于所有人的處境都是相似的，無人能夠設(shè)計有利于他的特殊情況的原則，正義的原則是一種公平的協(xié)議或契約的結(jié)果。”［2］12

人們通過反思平衡方法，就可以消除造成不平等的因素，從而設(shè)計出一種公平的協(xié)議，這對每個參與選擇的人來說都是公平和公正的。羅爾斯這種分析問題的方法為他后來提出公共理性和重疊共識思想奠定了基礎(chǔ)。在羅爾斯看來，一個人就有關(guān)正義和道德問題作出判斷時，可能會受偶然因素的影響和曲解，反思平衡使得人們對道德和正義的判斷更為合理，人們在闡明判斷的原則之后，可以對判斷本身作出修正。在這個意義上，“正義觀只是一種理論，一種有關(guān)道德情感的理論，它旨在建立指導我們的道德能力，或更確切地說，指導我們的正義感的原則。這些推測性的原則對照于一組確定的事實（即我們在反思的平衡中所考慮的判斷）來進行監(jiān)測”［2］50，從而使我們能夠很好地處理兩個正義原則和優(yōu)先排列方式。羅爾斯認為，作為原初狀態(tài)的理性人，應該考慮到這些原則的優(yōu)先性。與此同時，正義原則通過社會基本結(jié)構(gòu)表明了人們不希望相互把對方作為手段，而只是作為自在的目的來對待的意圖，正義的兩個原則恰恰達到了這樣的目的。

我們可以看出，在羅爾斯這種反思平衡的證明方法中，如果某組道德原則闡釋了某組道德判斷，后者也就為前者提供了理論依據(jù)。當然，也有學者對羅爾斯的這種理論提出質(zhì)疑，比如，這種方法究竟能否克服相對主義的困境。同時，雖然它的闡發(fā)點是一組“深思熟慮的判斷”，但在證明過程之中，只是“暫時性的定點”，而不是不可改變的。當在契約中導出一組原則與這組判斷不相符合時，我們就可以選擇，要么放棄該組原則，要么放棄該組判斷，這就形成整體主義理論與實證主義理論的差異［3］。

三、羅爾斯政治哲學方法論批判

現(xiàn)代哲學家以人們生活的共同體為視角，認為人們基于生活之中的社會或文化的道德原則所達成的一致性，即現(xiàn)實主體的一致性是構(gòu)成道德原則和判斷的必要條件。因此，羅爾斯從主體一致的道德客觀性模式出發(fā)，運用平衡方法與原初狀態(tài)的策略，力求解決有關(guān)社會正義的問題。羅爾斯為了確保“客觀性”，把原初狀態(tài)的當事人假設(shè)為自由的、理性的、相互冷漠的、不相互嫉妒、不知道自己在現(xiàn)實中處境的個體。他指出：“這并不意味著各方是利己主義者，即那種只關(guān)心自己的某種利益，比方說財富、威望、權(quán)力的個人，而是被理解為對他人利益的冷淡的個人。”［2］13羅爾斯以原初狀態(tài)作為自己理論的核心，然后，通過原初狀態(tài)來規(guī)定其他概念，從而表明其自身的客觀性。在這里，羅爾斯是把原初狀態(tài)的人假設(shè)為理性人，這樣，作為自由平等的理性人將會根據(jù)自律行事，并確定同意行事的基本原則，而同意行事所確立的原則又具有客觀性。這種客觀性表明，不僅確立的原則是客觀的，而且構(gòu)成原則的條件是客觀的，正因如此，人們一旦獲得恰當?shù)挠^點，就必須遵循這些原則。從羅爾斯的論述之中，我們會發(fā)現(xiàn)，羅爾斯所指稱的同意原則是建立在主體間的一致同意基礎(chǔ)上的，是基于建構(gòu)主義意義上的由普遍性轉(zhuǎn)化而來的道德原則，即“道德原則是理性選擇的目標”［4］。

篇（3）

2對“辨章學術(shù)，考鏡源流”目錄學思想的哲學解讀“辨章學術(shù)，考鏡源流”，即將各類著作按照科學、系統(tǒng)、辨證的原則進行分類，將各種學術(shù)派別和流派的作品、論著進行梳理，分門別類，將其來龍去脈考證得像鏡子一樣明凈透徹。其目的是使人一目了然，進而綜述其學術(shù)源流，為做學問、科學研究者指明讀書和查找資料的方向。“辨章學術(shù)，考鏡源流”體現(xiàn)目錄學之功用和任務，凡欲做大學問者必先經(jīng)此。正如古人所說：“目錄之學，學中第一緊要事，必從此問途，方能得其門而入。”在“辨章學術(shù)，考鏡源流”目錄學思想的指導下，必須把圖書的著錄、分類與解說同文明史、文化史、學術(shù)史與科技史的研究緊密結(jié)合，并為之服務。

3關(guān)乎孕育“辨章學術(shù)，考鏡源流”目錄學思想之時代背景的哲學思考章學誠生活的時代，中國知識分子命運多舛，原本懷著滿腔熱情報效朝廷的士子階層，面對清王朝“文字獄”的血腥滌洗和壓制變得孱弱和不知所措。

原有的激情消逝殆盡，留下的惟有無助的嘆息和無盡的遺憾。士子們不再過問政治，不再品評時事，不再慷慨激昂，他們把目光轉(zhuǎn)向“故紙堆”，把精力投入到遠離“經(jīng)世致用”的考據(jù)之中。于是乎考據(jù)變得盛行，而章氏卻以驚人的勇氣和學術(shù)洞察力，旗幟鮮明地批判“溺于器而不知道”的漢學———考據(jù)學和“舍器而言道”的宋明理學———道學。章學誠提出并深刻闡述“六經(jīng)皆史”之唯物史觀與“道寓于器……故道者非圣人智力所能為，皆其事勢自然”之唯物主義歷史命題。章氏以知識分子的道義擔當而特立獨行，不隨波逐流，系統(tǒng)地提出“辨章學術(shù)，考鏡源流”之目錄學精粹思想，展現(xiàn)了學術(shù)研究從經(jīng)學桎梏下解脫出來的歷史發(fā)展趨勢與時代進步潮流。

當時人“爭辨于行墨字句之間，不復知有淵源流別”，章學誠逆流而行于學界，指出“辨章學術(shù)，考鏡源流”這一飽含智慧的圖書文獻目錄編纂思想與原則。它成為中國古典目錄學的重要成就之一。章學誠所處時代的特殊環(huán)境和學術(shù)氛圍為其“辨章學術(shù)，考鏡源流”之偉大目錄學指導思想的提出和形成提供了值得學人深思的哲學意義上的土壤與推動。

4源流與秉承思辨———對中國古典目錄學的繼承和發(fā)揚

章學誠一生窮困潦倒，但卻不追名逐利，潛心治學，尤精勤于校讎學。章學誠通過實踐活動對文獻整理中具體問題進行研究，數(shù)十年嘔心瀝血著成《校讎通義》、《文史通義》。在自身治學的基礎(chǔ)上，繼承和發(fā)揚劉向、劉歆、鄭樵的目錄學思想（歷史上劉向輯成《別錄》，其子劉歆編成《七略》；鄭樵著有《通志》），充分闡明自己“辨章學術(shù)、考鏡源流”的目錄學思想，高度概括中國古典目錄學的精華和優(yōu)良傳統(tǒng)，在這一過程中，將古代校讎學推進到一個新的理性認知階段。他對前人校讎成果加以評論，肯定其成就，校正其訛誤，在總結(jié)前人方法的基礎(chǔ)上創(chuàng)立新的校讎方法，推動了學術(shù)研究，促進了目錄學、文獻學的發(fā)展。

再追溯回去，辨章學術(shù)流別的思想則是劉氏父子上承司馬遷《史記》而來，司馬遷本著“通古今之變”的精神，在這方面作了初步嘗試。

比如在學術(shù)淵源方面，司馬遷認為主要有儒道兩家，即孔子和老子之學，尤其是對儒學，司馬遷探源考流之功尤大，在《孔子世家》、《儒林列傳》中都曾對此進行專門討論，堪為辨章學術(shù)、考鏡源流的典型。

司馬遷編本紀、世家、年表、列傳，這些正是考源流、辨同異的寫法。劉歆《輯略》繼承了司馬遷的思想，不光分別學術(shù)流別，還探討了各種學術(shù)源流，而司馬遷也是這樣的。劉氏父子上承司馬遷《史記》，下啟班固，更影響了章學誠治學宗旨及目錄學思想的形成。

5中國傳統(tǒng)目錄學形而上之道

章學誠認為“辨章學術(shù)，考鏡源流”即分清學術(shù)源流，考究學術(shù)淵源；目錄要體現(xiàn)學術(shù)史和科學分類的有關(guān)內(nèi)容，才能更好地為學術(shù)研究服務。文獻整理分類、刪選編輯成書從它一產(chǎn)生開始就不是簡單的技術(shù)性工作，“辨章學術(shù)，考鏡源流”作為目錄學的重要職能自清代章學誠提出后，引起了人們的廣泛贊同，它就從理論上徹底地否定了目錄學實踐的純粹技術(shù)性。它要求目錄學實踐活動要緊密聯(lián)系學術(shù)傳承和文化授受源流。這樣，傳統(tǒng)目錄學中的一些相關(guān)的理論和方法，如著錄范圍和著錄方法、類例和類書、解題、編次、互著、別裁、校讎等等，因其局部性、低層次性和非關(guān)鍵性，在傳統(tǒng)目錄學中并不占據(jù)核心理論的地位，而僅僅是輔的理論。

目錄學實踐活動也就不是單純的“網(wǎng)羅群籍、部次甲乙”的“簿錄之學”，而是具有很強學術(shù)性的學術(shù)活動。“辨章學術(shù)，考鏡源流”理論也確立了目錄學的文史性和科學性。目錄學的重要功能是揭示出各種學術(shù)文化發(fā)展的來龍去脈、源流。

篇（4）

語言哲學研究的核心問題之一是語言在不同層面（如詞匯、句子、段落與篇章）上的意義問題。本文感興趣的是在篇章閱讀方面的意義問題。閱讀是人們獲取信息的主要渠道之一，閱讀的對象是文本（此處指傳統(tǒng)的書面閱讀文本），讀者是如何理解文本意義的呢？本文結(jié)合格賴斯、戴維森、博吉等語言哲學家和德國哲學家伽達默爾的部分思想從文本的命題意義與文本解釋兩個層面探討閱讀理解的問題。

文本理解過程是一種在有限的工作記憶中多層次對文本及其場景建構(gòu)連貫的記憶表征和推理的動態(tài)過程 （Alexander & Jetton，2000），這一定義首先認定文本的意義是多層次的，而在每個層面上，讀者的任務就是要利用攝入的信息和自己的背景資源建立起連貫的結(jié)構(gòu)，文本中作者建立連貫的方式多種多樣，包括命題主項重疊、命題謂項關(guān)聯(lián)、因果聯(lián)系、人物目標、隱喻運用等，讀者也需運用這些方式幫助理解。讀者擁有哪個層面上的記憶表征往往與其相關(guān)背景知識的眾寡、閱讀目的及作者的寫作目的和文本文體有關(guān)。

人類語言是非常復雜的，意義構(gòu)成也復雜，分不同層次，語言哲學主要在語義和語用層面探討了語義問題：意義的語義學研究者主要有弗雷格、羅素、維也納學派、塔爾斯基和早期的維特根斯坦等：羅素的認識論目標是追求確定的真的知識，他一直想為知識尋找一個牢靠的根基，他認為親知是一切經(jīng)驗知識的來源，也是知識的基礎(chǔ)，他沿用分析哲學的方法用形式邏輯闡釋語義;維也納學派強調(diào)邏輯實證，屬實在語義派;塔爾斯基提出了真值條件意義觀;屬意義的語用學研究方向的語言哲學家則包括后期的維特根斯坦、奧斯汀和格賴斯等：后期維特根斯坦強調(diào)意義在于使用;奧斯汀提出“言語行為”的理論;格賴斯則提出了基于意圖的意義理論。其后的語言哲學家們則試圖將語義和語用兩個層面的意義研究有機結(jié)合起來：戴維森撇開意圖、信念和語義的循環(huán)，提出語句的意義由認定語句為真的態(tài)度決定;達米特聯(lián)系語言實際使用的方式，避開語句真假值討論意義的可能性，他認為說話人掌握了自己的語言就是知道該語言的一種意義理論;意義內(nèi)在論和外在論的爭論則直接與語言的個人性和社會性相關(guān)聯(lián)：喬姆斯基注重語言的個體性，普特南和博吉等則強調(diào)語義的社會性。

本文主要從文本的命題意義與文本解釋兩個層面探討文本意義的理解，但需要指出的是，讀者會注重在哪個層面上的理解往往與其相關(guān)背景知識的眾寡、閱讀目的及作者的寫作目的和文本文體有關(guān)，并不一定每次閱讀都需要在每個層次有深刻的理解。命題意義部分大體可以劃歸語義的層面，而文本解釋則大體屬語用的層面。在文本的命題意義方面，我們可以借用戴維森“原初解釋”的概念，撇開作者的信念和意圖，語句的意義由認定語句為真的態(tài)度決定，單憑對文本語言的理解建立一種意義體系，這與 Kintsch（1988，見Goldman，Varma & Cote，1996）提出的文本三層面意義中的前兩層面，即表層結(jié)構(gòu)、命題性文本基礎(chǔ)，有關(guān)。所謂表層結(jié)構(gòu)，指的是讀者對于文本字面的記憶;在命題文本基礎(chǔ)這一層面上，意義的提取靠的是在詞匯、句法和篇章層面語言過程的自動執(zhí)行，由詞匯意義和命題結(jié)構(gòu)構(gòu)成，這主要包括文本的顯性信息，推理僅僅只是在將新攝入的命題與前面命題相關(guān)聯(lián)時起作用。

根據(jù)Kintsch提出的“周期性理解模式”，文本意義是一種不同命題相互聯(lián)系的網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)，在閱讀理解時，讀者在工作記憶里逐句逐句地將文字輸入解碼成命題，然后將該命題與其場景和短時記憶中的其他命題相聯(lián)系，各個命題的激活程度會有所不同，這取決于命題在短時記憶中與場景和其他命題的關(guān)聯(lián)度和時間的最近度，只有那些重要的命題該有可能保留在工作記憶中，帶入下一個周期的表征處理中，否則，該命題將會被從工作記憶中裁減掉（Fletcher，Broek，& Arthur，1996）。成熟的讀者會帶著目的閱讀，將信息融入自己的知識體系中，如不能，則會創(chuàng)建新的體系，當新知識來學習，改變自己原有的信念。在文本的命題意義理解方面既可能涉及語義層面又有可能涉及語用層面上的意義研究，如文本中代詞指代的不同情境。

如果讀者不能靠推理將文本的顯性信與相關(guān)的世界知識聯(lián)系起來，他們就會有種未能理解文本的感覺，并且對記憶文本感到有困難（Long，Seely，Oppy，& Golding，1996），這說明了以知識為基礎(chǔ)的推理和解釋的重要性，因此在弄清文本命題意義的同時，我們還要重視文本意義的第二個層面，即對文本命題意義的進一步解釋和推理，這與Kintsch模式第三層面，即情景模式接近。情景模式強調(diào)的是讀者利用自己的背景知識在命題意義的基礎(chǔ)上對文本意義進行進一步解釋和推理。可從兩方面闡述這一層面：一是對作者寫作意圖方面考慮;二是讀者根據(jù)自己的意圖和背景解釋文本。從作者意圖來說，格賴斯基于意圖的意義理論強調(diào)了所謂的“說話人意義”，在這里有很好的指導意義。作者將自己的意圖訴諸文字，會有不同意圖，根據(jù)格賴斯的意義理論，弄清作者意圖是意義理解的根本，說話人意義可以透過其交際意圖理解。西方哲學在文本意義方面有“自在論”和“構(gòu)成論”的爭論。文本意義的“自在論”者認為，文本的意義是作者主觀意圖或是無意識的意見，讀者理解文本意義，就是要發(fā)現(xiàn)這些主觀意圖或無意識的意見。由于作者的意圖是固定不變和唯一的，要理解文本，就是要重構(gòu)或復制作者的主觀意圖或無意識的意見（李云飛，2005）。但是，文本意義的“構(gòu)成論”者主張，文本的意義并不是作者的意圖，而是文本所說的事情本身，即它的真理內(nèi)容，而這種真理內(nèi)容隨著不同時代和不同人的理解而不斷變化。文本的真正意義并不存在于文本本身之中，而是存在于對它的不斷的再現(xiàn)和理解中。要理解文本的意義，單憑文本自身是不夠的，還需要讀者的參與和創(chuàng)造。文本意義只有在讀者理解的“發(fā)生”中實現(xiàn)，在這一過程中，讀者自己的思想也參與了進去（李云飛，2005），這與中國哲學中 “我注六經(jīng)”的思想是吻合的。伽達默爾按照海德格爾確立的本體論方向，把人的在世存在作為理解文本的前提，也就是說，讀者自身的經(jīng)歷是理解文本意義的基礎(chǔ)（王志強，2006），這種觀點強調(diào)了讀者會根據(jù)自己的背景和意圖理解和解釋文本。文本的意義不僅是作者傾注于文本中的意圖與觀點，而且是讀者將自己的知識體系參與其中而形成的東西。讀者閱讀理解的過程是文本世界與讀者世界這兩個世界的融合。讀者對文本的理解往往是以他/她個人的前理解為解釋的前沿深入到文本中去的。作品既在它的語言、風格、內(nèi)容的庇護下抵御讀者的破壞，保持它的完整性，作品又大開門戶讓那些能擴展和豐富作品意義的解釋進來，展開意義無限廣闊的天地（王志強，2006）。由于每一位讀者都不同，他們對文本意義的理解就一定是多元的，對文本意義在不斷拓展，而且，同一個讀者對文本的每一次閱讀也會讀出新的東西，這也是在對文本意義不斷充實，同時讀者在理解文本的過程中也在不斷了解自身，充實自我，改變自己的前理解。當然讀者理解和解釋的多樣性并不是隨意的，主要受兩方面制約：一方面，博吉指出，一種語言的概念源自基本的、普遍的感知經(jīng)歷，盡管不同地區(qū)的人所處的世界可能有不同，語言概念體系也會有差別，但大體來說，世界的主體和語言的絕大部分概念都是共通的，因此，不同讀者對文本的理解會有很大的共通性。另一方面，根據(jù)達米特的理論，掌握一門語言就是掌握了這門語言的意義體系，作者與讀者解釋的大體一致性正是因為他們都在使用被同樣的（或幾乎是同樣的）意義理論制約的語言在進行交流。

概括起來，本文結(jié)合格賴斯、戴維森、博吉等語言哲學家和德國哲學家伽達默爾的部分思想探討閱讀理解的問題。文本理解是讀者多層次對文本及其場景建構(gòu)連貫的記憶表征和推理的動態(tài)過程，文章主要從文本的命題意義與文本解釋兩個層次探討了文本意義的理解。在文本命題意義方面，文本意義是一種不同命題相互聯(lián)系的網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)，而到了文本解釋層面，讀者需要利用自己的背景知識依靠推理對文本進行解釋，是讀者與文本積極互動的結(jié)果。

參考文獻：

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篇（5）

中圖分類號：G02文獻標識碼：A文章編號：1003—0751（2012）06—0136—04

盡管早在20世紀50年代日本就已經(jīng)提出了“無形文化財產(chǎn)”的概念，但作為通行性概念的“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”則是在2003年才被聯(lián)合國教科文組織大會確定。因此，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是一個新興的學術(shù)領(lǐng)域。與此同時，它又是一個頗具生長點和生命力的學術(shù)領(lǐng)域，近年來國內(nèi)如火如荼的研究態(tài)勢便可見一斑，大到對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)一般研究規(guī)律的探討，小到對特定非遺項目的調(diào)查研究，林林總總、不一而足。然而，綜觀目前的研究成果，幾乎尚未涉及到非遺研究的哲學基礎(chǔ)問題；即便偶爾有所涉及，也仍舊停留在認識論哲學的基礎(chǔ)之上。眾所周知，哲學是“愛智慧”的學科，是探究形而上一般規(guī)律和基本方法論、世界觀的學科，它思考的對象不僅是方方面面的現(xiàn)實生活，更是研究這些現(xiàn)實生活種目繁多的人文學科本身。因此，哲學才有“學科之母”的稱號。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究作為一個新興的學術(shù)研究領(lǐng)域，也自然有必要首先探究一下它產(chǎn)生的哲學基礎(chǔ)、它存在的基本價值、研究它的基本方法論等哲學問題，也只有在探究了這些問題的前提下，才能夠使非遺研究更具明晰性、方向性，更具高度和深度。

一、非遺研究興起的哲學背景非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是人類精神文明、文化發(fā)展的一個重要表征和傳承。那么，緣何在近年它才最終被確認提出，并得到了世界范圍內(nèi)廣泛的關(guān)注和研究呢？這似乎是一個值得我們深思的問題。誠然，影響它產(chǎn)生的原因是多方面的，比如工業(yè)時代到來的社會背景，旨在構(gòu)建炫目空間、景觀世界的工業(yè)時代使非物質(zhì)文化遺產(chǎn)面臨著不斷被破壞的巨大威脅；商品拜物教、消費社會形成的經(jīng)濟背景，商品至上、消費至上的經(jīng)濟時代導致人們步履匆匆、欲壑難填，舊有的藝術(shù)與工藝品早已無法滿足食利者的欲望之心；世俗文化尤其是大眾文化大行其道的文化背景，以大眾傳媒為載體的大眾文化的甚囂塵上，以“求新”為名對傳統(tǒng)文化的破壞與沖擊，這些都使人們不得不反思尋找被遺忘的家園。

然而，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)之所以得到廣泛的關(guān)注和研究，還有其更為深刻的哲學背景與緣由。與人類社會生產(chǎn)力發(fā)展水平相應，人類哲學史經(jīng)歷了本體論——認識論——存在論的大致線性發(fā)展。所謂本體論哲學也即是一種以“預成”為主要思維方式的哲學，哲學作為一門學問在古希臘的肇始之初便基本是這種思維模式。眾所周知，古希臘哲學家在思考萬事萬物產(chǎn)生之時，一般認為事物是不會從“無”、“不存在”產(chǎn)生出來的，這也即是說，他們在思及宇宙萬物產(chǎn)生時總是預先設(shè)定了一個“最高實體”，這個“實體”可以是現(xiàn)實之物（比如泰勒斯所說的“水”），也可以是抽象之物（比如柏拉圖所說的“理念”），他們認為正是這些“最高實體”衍生了世間萬事萬物。這種本體預成思維模式在黑格爾的“絕對理念”那里達到了頂峰，期間有不同的哲學家沿著這條思維路向提出了不同的“最高實體”。這種哲學思維模式“雖然表征了人類尋求世界終極解釋的努力，反映了人類由感性向理性的飛躍與升華，但卻有忽略人類主體性以及活生生的存在現(xiàn)象之嫌，也存有導致神學神秘主義之危險”①。

近代哲學由笛卡爾的“我思故我在”開始轉(zhuǎn)向了一種認識構(gòu)成論哲學思維。伴隨著人類認識能力的不斷加強和認識水平的不斷提高，“我”作為主體開始從一直被壓抑的世界“客體”掙脫出來，開始思考“客體”、“分析”客體并最終“認識”客體。這種哲學思維模式在人類自然科學不斷發(fā)展的鼓勵下，開始認為只要將世界無限的細分，就可以無限地認識世界，人類作為世界萬物的主宰所向披靡、無所不能。世界作為“客體”是可以無限被認識，甚至可以無限被改造。誠然，人類的認識能力、創(chuàng)造能力在這種哲學思維模式的指導下得到了大大的提高，但與此同時，人類的破壞能力、自我戕害能力也隨之提高。兩次世界大戰(zhàn)、全球升溫、新型病毒的全球蔓延、工具理性的壓抑、自然環(huán)境的壓力、人文環(huán)境的不斷破壞等等隨之而來，人類認識能力自信的無限膨脹，導致了可怕的“人類中心主義”，并最終形成了人類——世界、主體——客體之間無法逾越的對峙與鴻溝。人類就是在這種極度盲目而熱烈的自信思維模式下，不斷對過往的物質(zhì)文化、非物質(zhì)文化進行著無情的破壞，也正是在這種哲學思維模式之下，文化遺產(chǎn)問題才真正開始成為一個問題。

對這種認識論哲學思維模式弊端的反思走向了存在生成論哲學。存在生成論思維“是現(xiàn)代哲學的基本精神和思維方式，其特征為：重過程而非本質(zhì)，重關(guān)系而非實體，重創(chuàng)造而非預定，重個性、差異而非反中心、同一，重非理性而反工具理性，重具體而反抽象主義”②等等。對認識論哲學的反思其實從馬克思辯證哲學就已經(jīng)開始，比如馬克思對“異化”現(xiàn)象的批判等，但直到海德格爾存在主義哲學的形成，才真正走向了一種新的哲學思維天地。海德格爾存在論哲學對于“人在世界之中”的論述為人與自然、社會和諧共同提供了堅實的理論基礎(chǔ)；海德格爾關(guān)于“詩意棲居”的命題，為人類文化與美學規(guī)劃了審美理想；海德格爾畢生追求的“天地人神四方會游”則為人類審美化生存提示了歸家之路；海德格爾存在論哲學關(guān)于技術(shù)、時間的思考則為現(xiàn)代文化、哲學敲響了覺醒的警鐘。人類不應該再存在于世界之外，不應當再主客二分，不應當再設(shè)想自己與自然、與他人處在對立的境地，而該重新回到“前蘇格拉底”詩意的時代，尋找自己弄丟的美麗家園。也許，正是在這種哲學思潮的感召與感染下，人們才開始意識到在認識論的道路上走得太快太遠，才開始驚醒是人類自己破壞了自己詩意的家園，才開始擔憂腳步太快而遺失了文化的靈魂。換言之，也正是在認識論哲學弊端四起、存在論哲學強力反思之始，人類才真正開始思考過往對待物質(zhì)文化、非物質(zhì)文化的態(tài)度，開始挽留與保護有形與無形的文化財產(chǎn)，開始研究這些財產(chǎn)所存在的整個生態(tài)環(huán)境。

二、非遺研究的理論研究方法

就目前研究狀況來看，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的研究方法多種多樣。在實踐層面上，最具代表性的當屬法國社會學所倡導的田野調(diào)查方法。也即是就非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的本身特質(zhì)、存在環(huán)境來講，田野調(diào)查方法不僅是必要的也是必須的，深入民間調(diào)查，切實掌握非遺的存在范圍與存在特征，進一步整理、挖掘非遺的保護策略都是必須進行的工作。就理論層面上，最具代表性的研究方法是文化生態(tài)學。在生態(tài)學基礎(chǔ)上衍生的文化生態(tài)理論是目前世界范圍內(nèi)對非遺最為常用的研究方法，在國內(nèi)研究也產(chǎn)生了巨大的影響。文化生態(tài)學面對整個文化生態(tài)系統(tǒng)，關(guān)注文化研究中經(jīng)濟、政治、社會、文化等多層面系統(tǒng)影響，為非遺研究提供了重要的理論方法支撐。但在我們看來，非遺研究的理論方法指導還不夠完善，尚未達到一定的哲學高度與方法論思考。

既然如上文所述，非遺研究所產(chǎn)生的哲學背景與哲學環(huán)境是存在論哲學，那么我們認為非遺研究最為合適的理論研究方法應當是審美文化生態(tài)現(xiàn)象學方法。此種理論方法不僅僅只是一種方法，更能清楚指涉非遺研究的性質(zhì)、內(nèi)涵、研究對象等。通過“審美文化生態(tài)現(xiàn)象學”這個名稱，我們也可大致了解，它主要關(guān)涉非遺的三個方面的特征：審美價值、文化屬性、存在論哲學視閾。這三個方面是非遺研究過程中不可或缺的基本要素，可以共同引升為非遺研究的基本理論方法指導。

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是文化的重要組成部分，它的變化與發(fā)展必然也會遵循文化發(fā)展的一般規(guī)律。盡管目前學術(shù)界對文化的定義多種多樣，不一而足，但總結(jié)前人的定義，我們大致可以認為文化是指人類在長期的社會實踐活動中所創(chuàng)造的物質(zhì)財富和精神財富的總和，而我們通常所提及的文化概念，則大多數(shù)情況下僅指人類文明發(fā)展中所創(chuàng)造出的精神財富。伴隨著認識論哲學弊端的日益顯露，在20世紀中期興起了一門新的文化研究學說——文化生態(tài)學。文化生態(tài)學以自然科學中的生態(tài)學為基礎(chǔ)，將文化的變化與發(fā)展與其所處的各種環(huán)境聯(lián)系考察，“它運用了系統(tǒng)論的有關(guān)原理，發(fā)展地看問題，把人類文化放到具體的自然與社會環(huán)境中加以研究，并著重強調(diào)文化與環(huán)境的互動”③，具有很強的時代氣息與方法論優(yōu)勢。“它使人們認識到，文化是一個有生命的生態(tài)系統(tǒng)，文化是一個完整的整體，文化與它所處的環(huán)境有著密切的聯(lián)系，文化生態(tài)平衡是文化發(fā)展的基礎(chǔ)等等。”④非物質(zhì)文化遺產(chǎn)同樣也總是在特定的環(huán)境中產(chǎn)生和發(fā)展的，所以環(huán)境的變化對于非遺的保護與發(fā)展具有重要的影響。故而，文化生態(tài)學研究對于非遺保護同樣具有重要的價值和意義。

然而，文化生態(tài)作為一般的文化研究方法，盡管對非遺研究具有重要的指導意義，卻并沒有更多的關(guān)注非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的自身屬性與價值，換言之，此種方法具有普適性，卻并不一定具有很強的針對性。那么，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的自身屬性與核心價值是什么呢？非遺作為人類的長期社會實踐的創(chuàng)造產(chǎn)物，與人類生活的各個方面都具有一定的聯(lián)系，因此其價值也是多元的。比如經(jīng)濟價值、文化價值、精神價值、政治價值、教育價值等等。然就其作為人類寶貴精神財富遺產(chǎn)，作為普世人類詩化存在的手段與狀態(tài)而講，它最為重要與獨特的價值應該是審美價值。國內(nèi)有的學者也看到了這一點，比如丁永祥先生在其名為《當代美學視野中的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)》一文中通過對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄與審美的密切程度，民俗技藝的審美性質(zhì)以及民眾對非遺的接受程度，詳細論證了“人民群眾非物質(zhì)文化遺產(chǎn)活動的主要目的就是為了獲得審美愉悅”，他們“最關(guān)注的也是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的審美價值”⑤。何為審美價值呢？簡單來講，即是審美的愉悅性和超越性。然而，隨著社會的不斷“發(fā)展”，我們越來越多關(guān)注的是上流階層的愉悅與超越，如高雅的歌劇、美妙的輕音樂、堂皇的影視劇作等等。與此同時，卻在不斷遺忘與破壞著社會下層的審美感觀，非物質(zhì)遺產(chǎn)文化的重要性恰在此處體現(xiàn)，它能夠滿足普世大眾的審美需求與審美趣味，它能夠使普世大眾在辛苦的勞作之余獲得審美的愉悅和暫時忘卻生計所迫的世間紛紛擾擾。因此，它是一種關(guān)涉普世大眾的審美文化、超脫文化，應當在非遺研究文化生態(tài)之前加上“審美”定語，也即是審美文化生態(tài)。“審美文化生態(tài)”一詞并不是我們首創(chuàng)的，早在2008年就有學者明確提出了這一概念，并認為“所謂審美文化生態(tài)，指的就是審美文化賴以生成、發(fā)展、變化的環(huán)境總和或有機完整系統(tǒng)。它以與審美文化關(guān)系的遠近，由遠及近大體包括自然環(huán)境、科學技術(shù)、經(jīng)濟體制、社會組織、價值觀念（包括哲學、宗教、道德、風俗等觀念性態(tài)的精神文化）等直接或間接與審美文化生成發(fā)展有聯(lián)系的一切自然現(xiàn)象和社會現(xiàn)象”⑥。此后，中山大學中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究中心高小康教授也認為審美文化生態(tài)研究“是從地域差異、傳承演變、群落認同和文化空間等各種關(guān)系的聯(lián)系中考察審美文化發(fā)展演變過程的現(xiàn)實活態(tài)特征與當代中國的特殊性問題”⑦，并考察了自然與文化的審美詩意關(guān)聯(lián)、城市群落的審美趣味以及當代審美文化的文化生態(tài)環(huán)境。這些學者們共同認識到了非遺的審美與文化生態(tài)屬性的重要性，將二者結(jié)合探究非遺的存在與發(fā)展是必要的。

此外，正如上文所講到的，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的研究不能忽略其存在的哲學背景。既然非遺研究的興起是在存在論哲學背景下展開的，那么也如海德格爾所講，“存在論只有作為現(xiàn)象學才是可能的”⑧，而這種思維方式就是通過對物質(zhì)和精神實體的一種“懸隔”，直抵事物本身，從而對事物進行一種“本質(zhì)直觀”。針對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究來講，此種研究方法的內(nèi)涵大致可以概括以下幾點：第一，回到事情本身，回到人類精神的自然與文化基礎(chǔ)，探索人類精神與存在的本然詩性關(guān)聯(lián)。第二，對認識論哲學所帶來的工具理性、主客二分的思維模式，將傳統(tǒng)的人類中心主義以及對外在敵對的態(tài)度加以“懸隔”，以一種“存在于世界之中”的詩性態(tài)度“存在”。第三，“扭轉(zhuǎn)人與自然的純粹工具的，計算性的處理方式，走向平等對話的主體間性的交往方式。”⑨正如前文所述，非遺存在的整生環(huán)境十分重要，而過往那種對自然、社會不斷攫取與破壞工具計算性處理方式必須走向一種“相看兩不厭，唯有敬亭山”的主體間性處理方式，人類時刻不能忘記自我就存在于這種環(huán)境之中，而不是置身其外。第四，走向一種“前蘇格拉底”毫無遮蔽的詩意澄明境界，反思“啟蒙主義”以來“理性”帶給人們的熱烈與盲目。在海德格爾那里，存在現(xiàn)象學方法的終極指向便是讓人們不斷去蔽，從而重新發(fā)現(xiàn)“存在”、發(fā)現(xiàn)人類在世中的詩性存在。第五，從完全的祛魅回歸到一種部分賦魅的狀態(tài)。認識論哲學所開啟的理性讓人類的自信心無限度膨脹，認為可以為自然、為社會甚至于為世界一切祛魅。現(xiàn)代人類在“理性”的鼓動之下早已變得熱烈盲目、無所敬畏，甚至連自己的神圣精神家園（比如非遺）都踐踏腳下，毫不見惜。然而，正如西方有的學者所講的那樣，其實“只有當自然的他者性和陌生化擁有一種深不可測性的時候，那種對非人自然的尊重和敬畏的感情才會樹立起來”⑩，這也即是說，現(xiàn)代人類也有必要對自然、對過往的精神文明等懷有一定的敬畏之下，認可它們身上所存有之“魅”。

綜上所論，非遺的理論方法指導必須兼顧到“審美”、“文化生態(tài)”、“現(xiàn)象學”三方面，所以我們提出了審美文化生態(tài)現(xiàn)象學方法，希冀對非遺理論方法研究起到拋磚引玉的作用。

三、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的價值問題：

從認識論價值到存在論價值在美國著名古典政治哲學家、思想家列奧·施特勞斯看來，事實與價值的區(qū)分是現(xiàn)代社會科學的關(guān)鍵，在現(xiàn)代性進程中興起與完成的現(xiàn)代社會科學更多關(guān)注的是績效、功用、成果等事實，而幾近忘卻了價值本身。

在現(xiàn)代社會科學看來，價值問題其實不是什么大問題，只要社會無限發(fā)展、經(jīng)濟充分發(fā)達、體制構(gòu)造完美，每一種目的、每一種價值就自然會得到辯護和認可。如此，我們便可以擱置對是與非、對與錯、善與惡等價值問題的思考，只去追求最終的成果事實便可；我們便可以將古希臘哲學家們思考的“美好生活”直接置換為“成功生活”，而所謂成功生活不過是“基于對權(quán)力、金錢及贊譽的自我陶醉和永無休止的追求”；我們便可以不顧善惡質(zhì)詢的前提，不斷追逐現(xiàn)代社會科學所規(guī)劃的“自我權(quán)利”。此種價值觀念，我們可以理解為沒有真正關(guān)心價值本身，同時也可以理解為“功利性價值”。在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究過程中，所謂的經(jīng)濟價值、歷史價值、政治價值甚至于教育價值都是出于一種認識論哲學所導致的功利性價值。“特別是經(jīng)濟價值，在有些地方甚至成為唯一重視的方面。目前，單純重視非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的經(jīng)濟價值已對保護工作造成了非常不利的影響。”當然，對于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的一些認識論價值我們不能全盤否認，比如非物質(zhì)文化遺產(chǎn)所承載的歷史、教育、文化內(nèi)容，對于我們充分認識與了解中國傳統(tǒng)文化、提升民族認同感、提高國家文化軟實力都具有重要的意義。但僅停留在這些認識論價值上，并沒有真正觸及非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的存在論價值，我們也將此種價值稱之為詩性價值或全生價值。

海德格爾在荷爾德林詩里讀出了存在主義的真諦——詩意的棲居，意味深長、影響深遠。此后想要抵抗現(xiàn)代性所帶來系列后果的哲學家們對此狂熱推崇，且想藉此逃脫“工具牢籠”（韋伯語）、抵抗“白色社會”（鮑德里亞語）、匡正“價值位移”（舍勒語），規(guī)約“全自由人”（福柯語）等等。然而，以為找到了抵抗整個工業(yè)、后工業(yè)時代利器的人們，在扛著“詩意棲居”的大纛躊躇滿志、一路狂奔之時，卻根本忽略了一個致命的問題：到底是誰來詩意的棲居？換言之，詩意棲居的主體是誰？其實，荷爾德林詩里早已給出了答案，那就是“充滿勞績的人們”。詩意棲居的主體至少在荷爾德林看來不是那些自命不凡的政客，不是腰纏萬貫的富豪，亦不是養(yǎng)尊處優(yōu)的中產(chǎn)階級，而是充滿勞績的普羅大眾。也正是在此種意義上，海德格爾說：“詩不僅僅是存在的飾物，不僅僅是稍縱即逝的熱情或空無。更是一種旨趣，一種娛樂。詩是歷史的基礎(chǔ)，因而它并非文明的外觀，更絕非‘有教養(yǎng)者’的‘表現(xiàn)’。”然而，普羅大眾如何詩意的棲居？或者講，如何保障普羅大眾詩意的棲居呢？答案就在普羅大眾所醉心、愉悅其中的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)、民俗文化之中。當我們看到八旬老人餓著肚子也要唱句家鄉(xiāng)戲，農(nóng)村老漢推著板車也要哼著小調(diào)，鄉(xiāng)間婦女溪澗洗衣時也愉快地唱著民謠，民間藝人苦于陶瓷燒制技術(shù)無人來繼嚎啕大哭時，也許才能真正明白這才是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)最大、最深、最富意味的價值。也許正是在上述的那些狀態(tài)中，一個個作為“存在者”的普羅大眾才能在時間的無限敞開中體味“存在”，我們才能真正稱他們在“存在”。

篇（6）

浙江省學生體質(zhì)與健康調(diào)研結(jié)果顯示，學生的身體素質(zhì)全面下降，在速度、下肢爆發(fā)力、耐力和力量的各項身體素質(zhì)中，耐力下降最為明顯，尤其是13～22歲學生，近10年持續(xù)下降。那么，我校學生的體質(zhì)狀況又如何？學生和家長對體育鍛煉又是怎樣的態(tài)度呢？對此，我進行了調(diào)查，發(fā)現(xiàn)了一些問題。

現(xiàn)象一：體育課時，800米跑下來就嘔吐、暈倒的人大有人在。在開會的時候，有的學生站立的時間超過半個小時輕則臉色蒼白，重則暈倒。3月份，我校被區(qū)防疫站確認為乙型流感爆發(fā)，過去兩周每天上報的病例最多達300多人，接近全校學生的四分之一；最嚴重的班級達到半數(shù)之多。

現(xiàn)象二：師：平時體育鍛煉的時間有多少？生甲：不太多，一周才兩節(jié)體育課。師：平時自己鍛煉嗎？生乙：作業(yè)多得很，晚上回家都是在屋子里。生丙：我平時幾乎不怎么鍛煉，就是體育課鍛煉一會。問：鍛煉時間少的原因是什么？生丙：有的時候是學習作業(yè)多，也沒時間鍛煉；有的時候是懶得很，就不想動，想動也不知道動什么；父母對鍛煉也不強調(diào)，家長也不關(guān)心體育，學習好就可以了。

現(xiàn)象三：我校現(xiàn)有30個教學班，1300余名學生，學校有一個300米標準田徑場、九個標準籃球場，12個室外乒乓球桌，器材室各種器材一應俱全；但這些場地器材的使用率都不高，下午課后只能看到三三兩兩的幾個學生在鍛煉，顯得很冷清。

現(xiàn)象四：在畢業(yè)班課時緊的情況下，作業(yè)量不斷增加，加之模擬考不斷襲來，體育課更是被忽略不計，常變成語文課、數(shù)學課等，進行相應的補習。學生無奈地說，本來上了初中以后，體育鍛煉的時間和機會就比較少，體育課幾乎成為了惟一可以比較正規(guī)系統(tǒng)鍛煉體質(zhì)的時間，現(xiàn)在就連這么一點時間都被擠占了。

當一個個胖墩或“豆芽菜”從眼前滑過的時候，令我感到更加擔憂。作為祖國的未來，這些中學生能承受建設(shè)祖國所需要的體力和精力嗎？生活水平提高了，但是中學生的身體素質(zhì)呈下降趨勢，造成學生體質(zhì)下降的原因是什么呢？

原因一：由于高考、中考的競爭，家長望子成龍的迫切心情看重的是分數(shù)，輕視的是德育，丟掉的是體育。大量的配套讀物、各種音響教材、沒完沒了的試卷練習，使學生整天忙碌于題海之中，甚至雙休日也奔波于各種補習班、培訓班，學生的睡眠時間得不到保證，學生的活動時間幾乎為零。據(jù)調(diào)查，平均每天鍛煉時間在30分鐘以下的學生占84%，40分鐘以上的只有16%，且從初一到初三的體育鍛煉時間呈遞減趨勢。

原因二：學生的體育意識和健康意識淡薄。由于認識上的偏見，行動上的誤導和影響，使學生參加體育活動的積極性下降，大多數(shù)學生對體育的需要僅僅是建立在精神或是在感官的刺激上，寧可做體育競賽的觀眾而不愿意做體育鍛煉的參與者。據(jù)調(diào)查，中學生對體育意識支配下的體育行為發(fā)現(xiàn)，被動參與型、消極參與型居然占人數(shù)的65%。

原因三：學校組織下午第四節(jié)上課，下課就已經(jīng)4點30，5點清校。學生一下課就急著值日打掃、等車回家。造成運動場場地面積與學生人數(shù)比重嚴重失調(diào)，從原來的人多地少到現(xiàn)在的地多人少；且體育活動器材學校怕丟失，怕難管理，只限上體育課使用，不借給學生。

原因四：相當多的體育教師仍然是唱著課程改革的贊歌，教著過去規(guī)定的內(nèi)容，沒有按新課標“目標統(tǒng)領(lǐng)內(nèi)容”去選擇教學內(nèi)容，使學生感到體育課枯燥乏味，失去興趣，有的甚至厭惡體育課。

學生體質(zhì)下降該怪誰？學校教育和體育，不能承擔全部責任，但也絕對擺脫不了自己的責任。

對策一：學校要通過座談會、講座等方式，讓家長在子女養(yǎng)育、教育問題上應走出“重營養(yǎng)，重學習，輕運動”的誤區(qū)，鼓勵他們多參加體育活動，并從體育活動中逐步培養(yǎng)吃苦耐勞、堅忍不拔的意志品質(zhì)以及健全的心理素質(zhì)和良好的社會適應能力，促進孩子身心健康發(fā)展。

對策二：學校要更新教育理念，提高體育教學質(zhì)量，增強學校體育投入，改善體育場地設(shè)施，保證運動場地和器材建設(shè)。加強宣傳力度，培養(yǎng)學生對體育的自覺意識，完善規(guī)章制度，積極開展各種形式的體育比賽，增強學生的體育興趣及參與意識，提高其參加課外體育鍛煉的積極性，使學生選擇和接觸更多的體育項目。

篇（7）

那么，該怎樣去研究經(jīng)濟哲學呢？

經(jīng)濟哲學的研究應從體系結(jié)構(gòu)出發(fā)，通過建立經(jīng)濟哲學的體系結(jié)構(gòu)，并按這種體系結(jié)構(gòu)去展開經(jīng)濟哲學全部的研究內(nèi)容，達到對經(jīng)濟發(fā)展的一般規(guī)律，以及經(jīng)濟與自然、經(jīng)濟與社會、經(jīng)濟與人的關(guān)系的全面理解。這種研究方法不是單純對經(jīng)濟現(xiàn)象做哲學思考，而是從哲學理論出發(fā)去系統(tǒng)研究經(jīng)濟與自然，經(jīng)濟與社會文化，經(jīng)濟與人的關(guān)系，并在研究中解釋和把握各種經(jīng)濟現(xiàn)象。

社會經(jīng)濟發(fā)展日新月異，運用現(xiàn)代關(guān)系哲學方法對經(jīng)濟哲學進行研究，是一種較好的研究方法。現(xiàn)代關(guān)系哲學是關(guān)于事物關(guān)系（特別是系統(tǒng)關(guān)系）的哲學，它研究事物關(guān)系的最一般的形式、結(jié)構(gòu)、狀態(tài)、演變規(guī)律，及其關(guān)系間量的規(guī)定性。

運用關(guān)系哲學的方法對經(jīng)濟哲學進行本文由收集整理研究，從哲學的高度，文化的廣度，對馬克思之后世界科技和經(jīng)濟發(fā)展的新情況、新問題、新規(guī)律和新特點進行價值論、認識論、實踐論和方法論的探討，不僅具有理論意義，而且對我國經(jīng)濟實踐也有一定的指導意義。

從理論意義上說，當今世界上科學技術(shù)在生產(chǎn)力中越來越占主導地位，信息產(chǎn)品、知識產(chǎn)品大量充斥市場，“物質(zhì)生產(chǎn)”已不再是社會生產(chǎn)唯一的生產(chǎn)部門，代之而起的是“物質(zhì)生產(chǎn)”和“信息生產(chǎn)”、“知識生產(chǎn)”、“人才生產(chǎn)”的同時并存。馬克思所處的時代是物質(zhì)生產(chǎn)占統(tǒng)治地位的時代，所以，他建立起來的經(jīng)濟理論主要以物質(zhì)生產(chǎn)和它的生產(chǎn)關(guān)系作為研究對象。馬克思的經(jīng)濟理論是第一次工業(yè)革命的產(chǎn)物，馬克思以后的100多年里，世界發(fā)生了第四次產(chǎn)業(yè)革命，進入了物質(zhì)生產(chǎn)、信息生產(chǎn)、知識生產(chǎn)、人才生產(chǎn)并立的時代。不僅整個社會經(jīng)濟發(fā)展的格局已經(jīng)改變，而且人們的經(jīng)濟觀亦已經(jīng)變化，并對傳統(tǒng)經(jīng)濟理論的許多規(guī)律和原則提出了挑戰(zhàn)。

從宏觀上說，以往的經(jīng)濟發(fā)展中，由于過分強調(diào)物質(zhì)經(jīng)濟的高速增長，即所謂“高投入、高增長”，造成資源的短缺，環(huán)境的污染，生態(tài)的失調(diào)等，反過來影響了經(jīng)濟的發(fā)展、社會的文明和人類的繁衍。人類經(jīng)濟活動的目的和手段、途徑發(fā)生了尖銳的對立，也要求經(jīng)濟學提出新的經(jīng)濟發(fā)展理論和新的經(jīng)濟發(fā)展模式，去解決這類問題。

面對當今經(jīng)濟發(fā)展中遇到的種種矛盾和問題，傳統(tǒng)經(jīng)濟學落伍了。盡管當代西方興起了形形的經(jīng)濟理論，但是，西方經(jīng)濟理論過分注重經(jīng)濟生活現(xiàn)象層面的數(shù)量分析，強調(diào)經(jīng)濟研究的數(shù)學模型化和實證分析，而沒有從文化的廣度和哲學的高度去總結(jié)這個經(jīng)濟時代的經(jīng)濟價值、本質(zhì)和規(guī)律。這樣，人類經(jīng)濟活動就不可能在全面、正確的經(jīng)濟哲學理論和經(jīng)濟觀的指導下來進行，于是，就必然要出現(xiàn)經(jīng)濟越發(fā)展，經(jīng)濟領(lǐng)域的異化現(xiàn)象就越嚴重。

從現(xiàn)實意義上說，中國的改革，沒有前人的理論和成功的經(jīng)驗可借鑒，一開始完全靠摸索和試驗。后來，西方經(jīng)濟理論、方法被大量引用到我國經(jīng)濟建設(shè)之中，但并沒能完全解決經(jīng)濟改革遇到的現(xiàn)實問題，因為西方的經(jīng)濟理論是產(chǎn)生于西方經(jīng)濟發(fā)展的現(xiàn)實，而中國的經(jīng)濟畢竟有其特殊性，中國復雜的社會問題是西方經(jīng)濟理論所不理解的。因此，從中國乃至世界經(jīng)濟發(fā)展的現(xiàn)實性上說，建立一門從文化的廣度和哲學的高度 去思考重大經(jīng)濟問題的學說成為一種迫切的需要。

從經(jīng)濟學說史的角度說，經(jīng)濟學發(fā)展到今天，經(jīng)歷了從簡單到復雜，從單一到多樣的發(fā)展，經(jīng)濟學的這些發(fā)展，一方面推動了經(jīng)濟的發(fā)展和社會的進步，另一方面卻又引發(fā)了許多關(guān)系到地球和人類生存的重大問題，于是，經(jīng)濟學不得不要反身自問：到底經(jīng)濟是什么，經(jīng)濟進步的最終標準是什么，未來經(jīng)濟發(fā)展的模式怎么樣，以及21世紀的經(jīng)濟學應該研究些什么等等，這就必然要導致一門新的學科——“經(jīng)濟學學”的產(chǎn)生。

從學科性質(zhì)看，可以說經(jīng)濟學本身就是哲學的經(jīng)濟學，哲學本身就是經(jīng)濟學的哲學。歷史唯物主義作為一種哲學就把社會最基本的關(guān)系看作是經(jīng)濟關(guān)系，它主張生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運動推動社會的向前發(fā)展，主張生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的統(tǒng)一構(gòu)成社會的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，成為全部社會生活的基礎(chǔ)。

同樣，任何社會，任何歷史時期都不存在純粹的經(jīng)濟行為和經(jīng)濟現(xiàn)象。因為經(jīng)濟活動的主體是人，而人是有思想、有意識的，人的行為與人的心理過程密切相聯(lián)系，是受人的思想意識控制和支配的。于是，研究人的經(jīng)濟行為就不能不研究人的世界觀、價值觀、思維方式和人所處的各種環(huán)境，而這些都是哲學研究的內(nèi)容。

經(jīng)濟哲學是對人類社會的經(jīng)濟活動進行研究，它的研究對象應該是經(jīng)濟領(lǐng)域中存在的需要哲學去研究的事實。因此，其內(nèi)容至少應該包括以下幾部分：

首先，經(jīng)濟活動在人存在發(fā)展的一般規(guī)律中的地位。一、經(jīng)濟活動在人的生存發(fā)展的整體方式中的地位。經(jīng)濟活動本身就是人的一種生存發(fā)展方式。這種生存發(fā)展方式與人的生存發(fā)展方式必定存在著特定的關(guān)聯(lián)、相互作用而構(gòu)成人生存發(fā)展的整體方式。由此，對這方面的探討是題中應有之義。二、經(jīng)濟活動在人的本質(zhì)生成和變化中的地位。經(jīng)濟活動作為

人的各種活動中最重要的活動，它對人的本質(zhì)的生成和變化具有什么作用？與其它活動相比，它在人的本質(zhì)的生成和變化中具有什么樣的地位？三、經(jīng)濟活動在人發(fā)展的一般必然性之中的地位。人的發(fā)展無論是個體的發(fā)展還是人類的發(fā)展，都存在著一些一般的必然性（如個體成長的自然性與社會性相互作用的必然過程，人類歷史的個體與群體相互作用、物質(zhì)與精神相互作用的必然過程等），經(jīng)濟活動和人發(fā)展的這些一般必然性是什么樣的關(guān)系？如果經(jīng)濟活動有自身發(fā)展的必然性（如經(jīng)濟活動的分工規(guī)律、市場經(jīng)濟的價值規(guī)律等），那么，它們與人存在發(fā)展的那些一般必然性之間是怎樣互動的？它們對人存在發(fā)展的那些一般必然性有什么樣的影響？

篇（8）

中醫(yī)學是人文和自然科學中的多種學科的融合體，它是隨著古代哲學思想史的發(fā)展而發(fā)展的，現(xiàn)以傳統(tǒng)中醫(yī)理論的整體觀和辨證論治為立足點，結(jié)合古典哲學的基本原理，通過對傳統(tǒng)中醫(yī)學的特點及現(xiàn)代醫(yī)學特點的分析、比較，站在思維方法的高度探討中醫(yī)發(fā)展的趨向，不但肯定傳統(tǒng)中醫(yī)理論體系和臨床實踐的科學性，并認為中醫(yī)現(xiàn)代化勢在必行， 中醫(yī)現(xiàn)代化必須站在哲學的高度處理好繼承與發(fā)展的關(guān)系。

【關(guān)鍵詞】 傳統(tǒng)中醫(yī)理論　中醫(yī)現(xiàn)代化　古典哲學　中西醫(yī)結(jié)合

中醫(yī)學是中國的傳統(tǒng)醫(yī)學，英文翻譯為Traditional Chinese Medicine， 即TCM。中醫(yī)學具有幾千年的歷史，在科學迅速發(fā)展的今天仍被世人所矚目，并不是它具有當今公認的先進的科學理論，恰恰相反，它是以東方古老而深奧的哲學思想及同學科所沒有的特色與優(yōu)勢吸引著世界。中醫(yī)學的理論模式是在古典自然哲學“整體觀和辨證論治”的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，然而，隨著現(xiàn)代科學技術(shù)的日益發(fā)展，傳統(tǒng)中醫(yī)的科學性越來越被人們所懷疑，因此，中醫(yī)現(xiàn)代化勢在必行，那么什么是中醫(yī)現(xiàn)代化呢?筆者認為中醫(yī)現(xiàn)代化的科學內(nèi)涵是一個很廣泛的概念，是指在保持中醫(yī)自身主體、特色和優(yōu)勢的基礎(chǔ)上，建立系統(tǒng)完整的科學方法體系，將整個中醫(yī)學從理論到實踐都納入現(xiàn)代科學整體發(fā)展軌道，并運用現(xiàn)代科學方法對中醫(yī)學理論進行合理解構(gòu)和重建，通過多學科向中醫(yī)學的滲透，形成新興的綜合性學科，依靠現(xiàn)代科技的不斷發(fā)展，來促進中醫(yī)學向更趨系統(tǒng)化、客觀化、科學化、國際化方向發(fā)展。中醫(yī)現(xiàn)代化是一個持續(xù)發(fā)展的實踐過程，要求以現(xiàn)代科學思想為指導，以中醫(yī)學為研究對象，結(jié)合中醫(yī)學固有的理論體系，全方位、多學科地吸取一切現(xiàn)代科學的理論、方法和技術(shù)作為自身的養(yǎng)料，使其學術(shù)理論和臨證實踐具備現(xiàn)代科學的特征。其最終目標絕非實現(xiàn)中西醫(yī)全面結(jié)合，中西醫(yī)結(jié)合只能成為推動中醫(yī)現(xiàn)代化進程的一股巨大力量;西醫(yī)學只是實現(xiàn)這一過程可借鑒和可吸收的學科，不可能取代中醫(yī)學［1］。

1 中醫(yī)現(xiàn)代化與中醫(yī)特色是否具有相容性

中醫(yī)的特色是整體觀念和辨證論治， 是中國傳統(tǒng)文化所特有的思維方式在中國傳統(tǒng)醫(yī)學中的自然體現(xiàn)，是哲學與醫(yī)學相融合的獨特的醫(yī)學理論體系和診療實踐。中醫(yī)學的陰陽、五行、藏象、經(jīng)絡(luò)、辨證，哪一樣都離不開特有的哲學思維方式，而整體觀念和辨證論治不過是其中一個具體體現(xiàn)罷了。總之，中醫(yī)是傳統(tǒng)人文觀念和傳統(tǒng)科學相混合的產(chǎn)物。中醫(yī)存在了幾千年，其科學文化體系表現(xiàn)在，對生命現(xiàn)象、人體功能、生命規(guī)律的直接觀察、整體把握以及對疾病未病防治，動態(tài)整體診斷，激發(fā)潛能，自我調(diào)節(jié)等。中醫(yī)不僅是一門醫(yī)學科學，更是一門醫(yī)學哲學，是中國古代自然哲學所派生出來的醫(yī)學哲學，與現(xiàn)代科學從根本上存在著互不兼容性。現(xiàn)代科學思維方式不能解釋脾與胃關(guān)系、經(jīng)絡(luò)的走向、中醫(yī)氣的運動。中醫(yī)基本理論指導下的中醫(yī)臨床實踐持續(xù)了幾千年，并以其具有較好療效性而為中國人所接受，甚至為世界人們所接受，我學院一位方劑學袁教授在美國紐約的"中醫(yī)黑診所"（在美國中醫(yī)診所暫無行醫(yī)執(zhí)照） 里看到中醫(yī)的湯藥、針灸及拔火罐等很受歡迎，這說明中醫(yī)的傳統(tǒng)療法是有其效果的，但其理論與現(xiàn)代科學從根本上存在著互不兼容性，那么如何真正的達到中醫(yī)現(xiàn)代化，使其在理論上和臨床療效上與現(xiàn)代科學具有相容性呢?這是我們所要深思的問題，筆者認為中醫(yī)現(xiàn)代化實際上仍是繼承與發(fā)揚的問題，因為中醫(yī)現(xiàn)代化的基點是中醫(yī)而不是其他學科，是在中醫(yī)學原有的基礎(chǔ)上現(xiàn)代化，因此對原有中醫(yī)學就有一個繼承的問題，而現(xiàn)代化則應是她的發(fā)展，不是中醫(yī)學受到摒棄或為其他學科所代替。

2 中醫(yī)基礎(chǔ)理論的應用體現(xiàn)著整體觀

中醫(yī)學產(chǎn)生于生產(chǎn)力落后的原始社會，《黃帝內(nèi)經(jīng)》為其奠定了理論基礎(chǔ)。其思維形式采取“比類取象”的方法，停留在宏觀的抽象與模糊，是思辨的、邏輯的，把人及其疾病置于多種因素的相互聯(lián)系中加以考察和分析，不是用一因一果的簡單的線性關(guān)系來識別疾病［2］。比如在中醫(yī)整體觀中包含以下幾點含義: （1）生命有機性，中醫(yī)學自始至終以人為本，不僅僅局限于人體自身的有機性，更倡導自然界的有機性。“人與天地相參”的天人統(tǒng)一觀，認為“天地萬物，一人之身也，此之謂大同。”這里的“大同”，無疑就是對“有機”的反映。（2）整體性，系統(tǒng)觀認為生命是有序、開放、自我調(diào)節(jié)和有目的性的整體， 整體觀是中醫(yī)學的靈魂和精華，不論陰陽五行、藏象、病因病機、辨證論治都面向人這個整體，同時把人看作自然界的一個要素，全面加以考察，現(xiàn)代的整體觀還包括社會地位，生活和工作環(huán)境等方面的考察。（3）以模型描述對象，即研究真實現(xiàn)象形成概念模擬對象行為，這個問題，源于五材學說的五行說體現(xiàn)最明確。當古代醫(yī)家把反映古代農(nóng)業(yè)生態(tài)的“五材”比類于人體某種病理、生理狀態(tài)，五臟配五行，使中醫(yī)以模型描述對象的方法確立［3］。《素問·五藏生成篇》指出:“五藏之象，可以類推;五藏相音，可以意識;五色微診，可以目察。”幾千年來，這樣的思維方法，始終是中醫(yī)診療體系的指導。由此相關(guān)的辨證論治體系，“四診合參”，“司外揣內(nèi)”也無不一一對應于信息論原理及控制論核心的“黑箱方法”、反饋調(diào)節(jié)機制等，另外中醫(yī)理論把人體生命看成是“形與神俱”的統(tǒng)一體。對形神關(guān)系，儒道兩家的基本思想都認為神隨形生，神賴于形。但道家主要從本體論角度探討人之生成規(guī)律及個體生命之自然本性，以達順從自然，全生全身;儒家則從認識論和倫理本位出發(fā)，探索主體能力發(fā)揮和心性修養(yǎng)之有效途徑。而中醫(yī)學的形神觀則立足于醫(yī)療實踐，以人體健康為中心，綜合并發(fā)揮儒道兩家的形神理論［4］。由此可見中醫(yī)的整體觀既是其立足點，又是它的精髓。

3 傳統(tǒng)中醫(yī)理論模式需要現(xiàn)代化重構(gòu)

中醫(yī)學是唯一延續(xù)至今的與現(xiàn)代醫(yī)學并存的中國傳統(tǒng)科學中的一個學科。近年來，由于現(xiàn)代醫(yī)學的迅速發(fā)展，我國社會經(jīng)濟、文化水平的提高，加上中醫(yī)藥與現(xiàn)代科學發(fā)展的不適應，中醫(yī)的地位可謂岌岌可危。有學者認為，中醫(yī)理論是一種“哲理式”的思辨，實踐是一種“經(jīng)驗式”的積累，從現(xiàn)象上看，中醫(yī)在醫(yī)療市場的競爭力略顯不足，中醫(yī)的許多分支學科在萎縮，主動或被動地與西醫(yī)同化;一些中醫(yī)院為了求生存，放下純中醫(yī)的架子，大量地引進大型現(xiàn)代醫(yī)學檢查項目，大量地使用西藥，甚至超過中藥;反映在人才需求方面，中醫(yī)院校畢業(yè)生普遍面臨找工作難的窘境。這一切，都無法令人樂觀。但峰回路轉(zhuǎn)，柳暗花明，中醫(yī)在世紀之交也面臨著更大的機遇。人們發(fā)現(xiàn)，21世紀將是人文科學與自然科學交叉發(fā)展融合的時代，這也反映在現(xiàn)代醫(yī)學模式正在發(fā)生的深刻變化上。目前西醫(yī)正經(jīng)歷由微觀到宏觀的新轉(zhuǎn)變，由生物醫(yī)學模式到生物-心理醫(yī)學模式、再到生物-心理-社會醫(yī)學模式的過渡。而傳統(tǒng)中醫(yī)學由于歷史的原因仍然沒有從宏觀到微觀的過程，沒有擺脫古老的哲學的約束，中醫(yī)學偏重于整體的肯定，而對人體的病理生理缺乏細致入微的考察，過分強調(diào)整體經(jīng)驗陷入知而不分之弊，不能細致入微地進行解剖、分析。中醫(yī)學偏向?qū)嵱茫鲆晫嵶C理論，中醫(yī)理論僅是用來說理及指導臨床的工具，而不是對人體內(nèi)在的規(guī)律的闡釋，其真理性不是它是否與客觀實際相符合，而僅體現(xiàn)在它聯(lián)絡(luò)經(jīng)驗過程中的適用性、有效性和有用性上，較現(xiàn)代醫(yī)學缺乏客觀、科學的精神。同時，富有辯證性的中醫(yī)思想體系缺乏對觀念的精確界定和細密分辨，造成現(xiàn)象與實質(zhì)不分，觀念與經(jīng)驗混淆，概念的模糊又造成了理論的模棱兩可性。中醫(yī)作為醫(yī)學應該具備自然科學的特點，故中醫(yī)學不能免去現(xiàn)代化這一過程。我們應該有勇氣突破前人的金科玉律，對傳統(tǒng)的中醫(yī)體系進行整理，對傳統(tǒng)的中醫(yī)理論模式與中醫(yī)的文化根基進行反思，在重構(gòu)發(fā)展中繼承其科學精髓，剔其庸俗糟粕，讓現(xiàn)代科學中的自然科學與人文科學成果給古老的中醫(yī)增添活力，這樣，中醫(yī)必能獲得新的發(fā)展。

4 中藥的現(xiàn)代化

中藥的現(xiàn)代化問題，也是中醫(yī)現(xiàn)代化的一個重要組成部分。首先是傳統(tǒng)中藥飲片的現(xiàn)代化問題， 中醫(yī)處方是針對某個患者開的特定的臨時組方，包括古方、經(jīng)方、時方、驗方（偏方）、秘方等等，這是傳統(tǒng)中醫(yī)藥的優(yōu)勢和特色。傳統(tǒng)中藥飲片的質(zhì)量是臨床療效的基礎(chǔ)，發(fā)展傳統(tǒng)醫(yī)藥首先需要充分利用現(xiàn)代科學技術(shù)的方法和手段，使傳統(tǒng)中藥飲片現(xiàn)代化。具體有以下幾個方面。

4.1 名稱的統(tǒng)一 我國地域廣闊、物種繁多， 不少中醫(yī)古籍和地方性本草多是民間醫(yī)生經(jīng)驗的匯集。目前中藥同名異物、異名同物的情況沒有根本改變，例如有南北區(qū)分的藥物如南、北五味子，南、北蒼術(shù)，南、北沙參等。處方調(diào)配隨意性大，臨床療效不穩(wěn)定，不良反應難掌握，學術(shù)交流說不清。因此，當前應以《中華人民共和國藥典》（《中國藥典》）為綱，抓住國家頒布《中藥材生產(chǎn)質(zhì)量管理規(guī)范》的契機，用生藥學的方法，形態(tài)學描述、分類學處理制定中藥飲片實名原則。如基源名、傳統(tǒng)習慣名、加工炮制名、藥用部位名等等，使中藥飲片的名稱統(tǒng)一，處方規(guī)范，真正做到“名副其實”，“名正言順”。

4.2 加工炮制的規(guī)范化 中藥材前期的加工，多在產(chǎn)地采收季節(jié)由藥農(nóng)及時加工，中藥材后期加工多在中藥飲片加工企業(yè)由藥工進行。基層醫(yī)院中藥房購入的多為傳統(tǒng)的中藥飲片，是用藥效果與安全性的最后關(guān)口。目前中藥飲片的質(zhì)量呈下降趨勢，有的是野生資源減少，如甘草越來越細，杜仲、黃柏、厚樸越來越薄;有的是栽培品各地品種不一，如丹參、、黨參、黃芪等;更多的是加工炮制方法不統(tǒng)一，如茯苓有塊狀、片狀，雞血藤、苦參塊狀有大有小;炒黃、炒焦全憑感官而定，如焦山楂、酒炒黃芩、炒山梔、鹽炒杜仲;對中藥飲片的粗細、大小、顏色、氣味、雜質(zhì)、灰分等以外觀、感官確定其質(zhì)量優(yōu)劣，國家無統(tǒng)一標準，主觀性強。2000年版《中國藥典》收載藥材534種，其中有200余種需加工炮制的未提到，使飲片炮制品性狀無據(jù)可依。生藥經(jīng)炮制后顯微特征、化學成分都與生藥不盡相同，有的甚至面目全非，沒有標準直接影響臨床療效。

4.3 中藥劑型現(xiàn)代化 中藥劑型的不同與使用者的需要相關(guān)，有傳統(tǒng)的湯劑、丸劑等和具有現(xiàn)代化表現(xiàn)的超微飲片， 沖劑、氣霧劑、膠囊劑、栓劑、緩釋劑等新劑型，為方便患者用藥、提高中藥療效發(fā)揮了作用。中藥的現(xiàn)代化應立足于中醫(yī)藥理論，證法方藥相結(jié)合，充分利用現(xiàn)代科學技術(shù)，以解決制約優(yōu)勢發(fā)展的關(guān)鍵問題為突破口，組織中醫(yī)藥與多學科結(jié)合的研究隊伍，爭取實現(xiàn)飛躍性進展，加快中醫(yī)藥現(xiàn)代化進程。

5 中醫(yī)現(xiàn)代化的實現(xiàn)應走中西醫(yī)結(jié)合道路

中西醫(yī)結(jié)合是中醫(yī)現(xiàn)代化的必經(jīng)之路，無論從理論還是臨床實踐，中醫(yī)和西醫(yī)都各具特色，中醫(yī)注重整體觀和辨證論治，它主要從疾病當前的病因、病位、病性、發(fā)生發(fā)展過程和轉(zhuǎn)歸五個方面來整體地分析疾病，因而，在臨床上出現(xiàn)了“同病異治”和“異病同治”，這就是因為中醫(yī)強調(diào)的是證，以證來論治，而西醫(yī)只注重病因、病位，具有片面性，有些疾病只治標而未治本，中醫(yī)則標本兼治，當然西醫(yī)在急救等方面具有它的優(yōu)勢，因此，中西醫(yī)結(jié)合要“有的放矢”。中西醫(yī)結(jié)合應在發(fā)揮中醫(yī)優(yōu)勢的基礎(chǔ)上取長補短，如辨證與辨病相結(jié)合，病證結(jié)合擴大了治療范圍，豐富了辨證論治在臨床中的應用。人們的生活方式、生存環(huán)境正發(fā)生著深刻的變化，病因結(jié)構(gòu)、疾病發(fā)展規(guī)律隨之變化，心腦血管病、癌癥等慢性病、退行性病、老年病正成為嚴重威脅人類的主導疾病，其形成中的社會因素、生活方式、行為方式、七情心理等非常重要，而這些因素正是中醫(yī)理論非常重視的，如何利用中醫(yī)之優(yōu)勢，找到更好的治療、預防手段應是21世紀中西醫(yī)結(jié)合的任務與焦點。所以說中醫(yī)現(xiàn)代化在臨床上的突破口有兩個:（1）現(xiàn)代的疑難雜證是以病因治療的西醫(yī)內(nèi)科和以手術(shù)為主的西醫(yī)外科的難題，而這恰恰是中醫(yī)辨證施治的優(yōu)勢;（2）在保健方面，中醫(yī)的養(yǎng)生術(shù)和保健是中醫(yī)的特色和優(yōu)勢。

綜上所述，中醫(yī)是傳統(tǒng)人文學科和自然學科交相融會而成，它具有豐富的內(nèi)涵:既包含我國古代哲學、文學、美學等人文學科，也吸取了地理學、天文學、氣象學、數(shù)學等成就，它是人文和自然科學中的多學科的融合體，但在現(xiàn)代層次上將人文科學和自然科學相互融合，還需我們這一代人的不懈努力，使中醫(yī)在保持原有特色的基礎(chǔ)上，達到真正意義上的現(xiàn)代化!

【參考文獻】

1 羅雄，凌湘力. 從“中醫(yī)研究”與“研究中醫(yī)”談中醫(yī)現(xiàn)代化 .貴陽中醫(yī)學院學報， 2005，27（2） :7-8.

篇（9）

后現(xiàn)代主義是20世紀60年代一場發(fā)生于歐美，并于七八十年代流行于西方的藝術(shù)、社會文化與哲學思潮。它的存在和發(fā)展深深根植于當代資本主義的經(jīng)濟、政治、科技和文化之中，是當今資本主義制度各種危機的產(chǎn)物。

一、后現(xiàn)代主義哲學概述

后現(xiàn)代主義是20世紀60年代左右產(chǎn)生于西方發(fā)達國家的泛文化思潮，它涉及文學、藝術(shù)、語言、政治、哲學等社會文化和意識形態(tài)的諸多領(lǐng)域。后現(xiàn)代主義最早出現(xiàn)在建筑學中，它的含義是指那種以背離和批判某些古典，特別是現(xiàn)代設(shè)計風格為特征的建筑學傾向，后來被廣泛地移植于文學藝術(shù)、哲學、社會學、政治學和自然科學等領(lǐng)域中，具有類似反傳統(tǒng)傾向的思潮。后現(xiàn)代主義思潮的興起，為觀照現(xiàn)代性提供了一面新的鏡子，既折射出現(xiàn)代性與傳統(tǒng)的矛盾，又折射出現(xiàn)代性自身矛盾的方方面面。到了20世紀80年代，后現(xiàn)代主義思潮在全世界廣泛流傳。

后現(xiàn)代主義哲學是后現(xiàn)代主義思潮的理論基礎(chǔ)。它是伴隨著現(xiàn)象學、分析哲學的式微和存在主義、結(jié)構(gòu)主義的衰落，以后結(jié)構(gòu)主義和新解釋學的興起為標志而登上當代思想舞臺的。其主要流派有：以法國哲學家德里達、福科為代表的后結(jié)構(gòu)主義；以德國哲學家伽達默爾為代表的新解釋學；以美國哲學家羅蒂為代表的新實用主義。盡管它們的理論來源有所不同，觀察問題的角度、分析問題的方法各異，但卻有著共同的理論前提、理論傾向、基本觀點和思想實質(zhì)。這就是從否定物質(zhì)與精神、主體與客體對立統(tǒng)一關(guān)系的前提出發(fā)，宣揚所謂不確定性、易逝性、碎片性、零散化，最終陷入了以推崇主觀性、內(nèi)在性和相對性為特征的唯心主義與形而上學。由此得出，后現(xiàn)代主義思潮及其哲學作為觀念形態(tài)文化的產(chǎn)生和迅速流行有其深刻的社會歷史原因，它既是當代資本主義文化發(fā)展的必然邏輯，又是當代資本主義社會內(nèi)部矛盾沖突的必然結(jié)果，是當代資本主義經(jīng)濟、政治在文化上的反映。

二、后現(xiàn)代主義哲學的基本特點

（1）超越理性主義。后現(xiàn)代主義哲學對傳統(tǒng)哲學中占主導地位的理性主義提出了質(zhì)疑。羅蒂認為，理性主義是一種統(tǒng)一性的、總體化、極權(quán)化的的理論模式，它模糊了社會領(lǐng)域多元分化的性質(zhì)。而后現(xiàn)代主義哲學與其相對立，提倡差異性、不可通約性、零散性和特殊性。絕對的理性導致了理性中心主義思想的泛濫，這本身也就預示著理性中心主義必然以失敗而告終。正如費耶阿本德所言：“理性不再是指導其它傳統(tǒng)的力量。它本身只是一種傳統(tǒng)，它要求進入舞臺中心的權(quán)利與任何其它傳統(tǒng)同樣多(或同樣少)。”利奧塔主張把哲學的注意力重點投向我們的現(xiàn)實社會，他指出，世界上許多因戰(zhàn)爭和屠殺所引起的災難都是在理性的幌子下造成的，人類的非理在第二次世界大戰(zhàn)中的瘋狂表現(xiàn)徹底摧毀了人們對理性的迷信。

（2）反主體性和反人道主義。近現(xiàn)代哲學的一個最大特點是高揚人的主體性，強調(diào)人在世界中的主體地位。認為人在發(fā)揮主體性的條件下，可以不斷地認識世界，為了謀求人類的幸福，人可以利用一切可以利用的東西為自己服務。而人道主義是以主體性為基礎(chǔ)的，他從共同的普遍的人性出發(fā)，認為人既是自然的產(chǎn)物又是自然的中心，它高揚人的價值、人的地位，宣揚“自由、平等、博愛”，天賦人權(quán)，提倡個性解放和人的全面發(fā)展。對這種傳統(tǒng)主體性和人道主義的批判和反思是后現(xiàn)代主義哲學的重要特點。后現(xiàn)代主義哲學家們堅決反對主體性哲學和人道主義哲學，認為人不應該是存在者的主人，一切存在者的存在并不是由人來決定的，而是由存在所決定的。后現(xiàn)代主義哲學家福柯提出了“主體的死亡”。德里達提出“人已終結(jié)”。后現(xiàn)代主義哲學家們根本不承認人在世界中的主體地位，把歷史看成是無主體的過程，從而站在了反人道主義立場。

三、后現(xiàn)代主義哲學的價值內(nèi)化

價值內(nèi)化是價值主體將一定的社會的精神文化經(jīng)學習而轉(zhuǎn)化為穩(wěn)定的心理因素的過程，內(nèi)化是在個體的實踐中經(jīng)過語言文化等中介而實現(xiàn)的。它不僅使人類的許多知識與經(jīng)驗被吸收、轉(zhuǎn)化為不同的個體的知識與經(jīng)驗，而且使一定的社會規(guī)范與價值體系被吸收、轉(zhuǎn)化為不同的信念，形成不同的價值觀，這是一個由外向內(nèi)的過程，主體對客體的評價實際上就是通過不斷由外而內(nèi)的價值轉(zhuǎn)化而逐漸形成的。后現(xiàn)代主義哲學的一個重要的特征是對前現(xiàn)代、現(xiàn)代主義的質(zhì)疑，即反中心性、反體系性、反元話語、反二元論、反形而上學。當然，后現(xiàn)代主義哲學也包含著建構(gòu)性或重構(gòu)性，但在“反傳統(tǒng)”這個問題上，后現(xiàn)代主義哲學并不像席沃爾曼所認為的“沒有特定的發(fā)源地”。后現(xiàn)代主義哲學的反傳統(tǒng)的精神，即它的價值所內(nèi)化的精神文化就源于西方整個反傳統(tǒng)的精神文化之中。實際上，后現(xiàn)代主義的反傳統(tǒng)精神并非無源之水、無本之木，而有其產(chǎn)生的認識論根源。

后現(xiàn)代主義的興起與現(xiàn)代主義的興起有一個共同的特點，即反對強權(quán)主義。后現(xiàn)代主義終結(jié)的是傳統(tǒng)與現(xiàn)代的霸權(quán)主義，而現(xiàn)代主義終結(jié)的是教會的霸權(quán)主義。雖然二者有不同的表現(xiàn)形態(tài)和內(nèi)容，但反強權(quán)主義、反霸權(quán)主義的精神則是一致的。如果說后現(xiàn)代主義繼承和發(fā)展了前現(xiàn)代、現(xiàn)代主義的某些合理性的話，那么反強權(quán)主義和霸權(quán)主義則是后現(xiàn)代主義從它們那里所吸取的一個重要品性，這一品性是西方文化反傳統(tǒng)中的一個傳統(tǒng)。絕對理性的失敗，表明了現(xiàn)代性的危機。但現(xiàn)代主義中的反傳統(tǒng)、反霸權(quán)主義、反教條主義、反理性主義的精神則被后現(xiàn)代主義所吸收，成為后現(xiàn)代主義哲學價值觀的重要內(nèi)容。

參考文獻：

[1]徐飛.后現(xiàn)代主義與哲學的歷史觀比較[J].理論學習與探索,2006,(05).

篇（10）

文化是一個民族的精神動力，是力量之源，一個民族和國家不能失去文化的支撐。因此，我黨十分重注社會主義的文化建設(shè)，文化建設(shè)是我國社會主義建設(shè)的重要組成部分。繁榮民族文化，滿足人們對文化的需求，提高社會主義人們的思想道德素質(zhì)，是社會主義建設(shè)中的重要任務。在探索社會主義文化建設(shè)的道路中，我們要在尊重文化建設(shè)的規(guī)律上，以科學的方法來指導，而歷史唯物主義和辯證唯物主義是社會主義文化建設(shè)的哲學基礎(chǔ)。

一、必須堅持一切從實際出發(fā)的原則，以此作為出發(fā)點

社會主義文化建設(shè)是我國的一項重要的戰(zhàn)略任務。我國國土面積大，地區(qū)差異也大，不論是經(jīng)濟發(fā)展水平還是人文歷史條件，我國不同地區(qū)存在著較大的差異，傳統(tǒng)和人文風俗都不同。因此，在建設(shè)社會主義文化時，不能強調(diào)一律，而應突出差異性。一定要從不同地區(qū)的實際情況出發(fā)，找出本地區(qū)的特色，建設(shè)當?shù)靥厣奈幕６磺袕膶嶋H出發(fā)要求我們在建設(shè)社會主義文化時，應注重區(qū)分不同地區(qū)的不同文化，從客觀的實際出發(fā)，找到適合自身的建設(shè)模式，只有適合自身的才是最好的。

二、要堅持社會主義文化建設(shè)的系統(tǒng)性和長期性

社會主義文化建設(shè)是一個長期的工程，既系統(tǒng)又復雜，在文化建設(shè)中，其中的每個要素、每個環(huán)節(jié)都是緊密聯(lián)系的，我們要充分依靠各方的力量，形成文化建設(shè)的強大合力。我們在文化建設(shè)時應該樹立正確的價值觀，開辟文化建設(shè)的多種途徑，同時也要探索不同的文化建設(shè)形式，要突出主導力量，搞好每個部門的協(xié)調(diào)工作。我們一定要在整體上把握文化建設(shè)的方向，用聯(lián)系和發(fā)展的眼光處理好文化建設(shè)。既要考慮當前文化的需要，又要著眼于文化建設(shè)的長遠利益，以求做到長期受益，要樹立好“持久、系統(tǒng)”的思想，將社會主義文化建設(shè)作為新時期的一項重要工程。

三、要運用矛盾的方法分析文化建設(shè)中存在的問題

在社會主義的文化建設(shè)中，必然存在著諸多矛盾，如政府較大的主導作用與較低的人民積極性之間的矛盾；人民日益增長的文化需求與文化的產(chǎn)品服務不能滿足需求之間的矛盾等。在社會主義文化建設(shè)中，諸多的矛盾必然會制約文化建設(shè)的發(fā)展。然而，在這諸多矛盾中，必然有一種矛盾起主導作用，其他的起從屬作用，運用主次矛盾的分析方法，要求我們在處理問題時既要抓重點，又要統(tǒng)籌兼顧。而在任何一種矛盾中又有矛盾的主要方面和次要方面，矛盾的主要方面對事物的發(fā)展起著支配作用，決定事物發(fā)展的性質(zhì)，矛盾的次要方面起著從屬作用，矛盾的主要方面和次要方面告訴我們，要運用全面的方法分析問題，要運用兩分法。因此，在社會主義的文化建設(shè)中，我們要運用這種辯證思維，不能離開矛盾的指導思想，既要抓重點，又要統(tǒng)籌兼顧。

四、在實踐中要堅持主體性與客體性的統(tǒng)一

人民既是社會主義文化建設(shè)的主體，又是社會主義文化建設(shè)的客體。社會主義文化建設(shè)必須依靠廣大人民群眾的力量，在對經(jīng)濟、政治、社會進行建設(shè)的同時，加強社會主義的文化建設(shè)。社會主義的文化建設(shè)，最主要的是加強人民的科學文化建設(shè)和思想道德的建設(shè)，提高廣大人民群眾的素質(zhì)。或者是說，社會主義的現(xiàn)代化建設(shè)必須依靠廣大人民來實現(xiàn)，而人民文化素質(zhì)的提高，又對社會主義的現(xiàn)代化建設(shè)產(chǎn)生影響，直接關(guān)系到它的成敗。

辯證唯物主義認為，實踐具有決定作用，決定著人們的生產(chǎn)生活方式。人的主體地位就表現(xiàn)著實踐的主體性和創(chuàng)造性。社會主義文化建設(shè)體現(xiàn)著一種主體性的建設(shè)，即在建設(shè)中，把人和人的思想作為建設(shè)的對象。廣大人民群眾既是文化建設(shè)的主體，又是客體，在文化建設(shè)中必須調(diào)動廣大人民群眾的積極性，依靠群眾，在建設(shè)社會主義的經(jīng)濟政治文明的同時，加強社會主義文化建設(shè)。文化建設(shè)的重要任務就是提高廣大人民群眾的素質(zhì)，培養(yǎng)適合社會主義現(xiàn)代化建設(shè)的公民。社會主義文化建設(shè)又體現(xiàn)著一種實踐性的建設(shè)，其對主體的改造是通過樹立正確的文化觀來實現(xiàn)的。也就是說，加強社會主義的文化建設(shè)，為廣大人民群眾提供了強大的精神動力，使得人們的素質(zhì)有所提高，從而促使社會主義的其他建設(shè)的實現(xiàn)。因此，必須要以文化作支撐，加強社會主義的文化建設(shè)。

五、建設(shè)先進的文化要堅持社會意識的能動性和獨立性的統(tǒng)一

社會主義先進文化，必須要適應生產(chǎn)力的發(fā)展要求，要代表廣大人民群眾的根本利益，對社會主義建設(shè)具有指導作用。先進文化具有凝聚力、整合力，是其他社會主義建設(shè)所不能取代的，因此，先進的文化是社會發(fā)展的內(nèi)在動力，是國家綜合實力的一個重要方面。歷史唯物主義認為，社會存在決定社會意識，社會意識反作用于社會存在，兩者是辯證統(tǒng)一的。而只有先進的社會意識才能對社會發(fā)展起積極作用，推動著社會的發(fā)展。在社會主義文化建設(shè)中，要掌握新的情況，以正確的意識為直到，探索文化建設(shè)的新途徑，為社會主義建設(shè)提供新的力量保證和動力支持。

總之，文化是一個民族興旺發(fā)達的根本、是靈魂、是血脈。文化在社會主義建設(shè)中具有重要的作用，它的凝聚力和整合力是其他的社會要素所不能代替的，同時也在提高人們的文化修養(yǎng)、規(guī)范人們的行為等方面起著重要的作用。社會主義文化建設(shè)是一項系統(tǒng)又復雜的工程，在建設(shè)中必然會有許多矛盾，我們要運用矛盾的方面處理，用哲學的思維處理各種矛盾，用發(fā)展和辯證的觀點來正確對待，在社會主義文化建設(shè)中，一定要克服各種不好的思想，避免急于求成，要用科學的發(fā)展觀指導統(tǒng)領(lǐng)全局，把這項重要的工程建設(shè)好。

參考文獻：