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篇（1）

 

上世紀末，教育部將“中國文化概論”課程列為高等院校文化素質教育計劃。歷經十余年的發展，大部分高校以必修或選修的方式為不同專業的大學生開設了這門課程。作為一門跨專業的基礎課程，“中國文化概論”正在成為大學生素質教育和通識教育的重要組成部分與實現途徑。學界就“中國文化概論”課的性質、體系、內容、教學手段和模式等問題進行了諸多探索，推動了課程建設。然而，針對現代性危機下的大學生價值困惑，如何在一定學術和教育理念的支撐下，甄選課程內容，運用有效教學方法切實達成大學生人文素養的提高，彰顯“中國文化概論”課程的本質特征與價值，對于這些問題的研究相對薄弱。本文擬從文化人類學的視角出發，探討其理論方法在“中國文化概論”課程中的應用。

一、人類學理論方法及其課程觀

人類學是一門研究人性及文化的學科，在西方國家對殖民地管理的應用研究中發展起來，衍生出眾多的理論流派。人類學秉承的獨特理念和方法為文化和社會結構研究樹立了新的范式，并為諸多相關學科提供了新的理論方法借鑒。文化相對論、文化整體論、主客位描寫、田野調查、民族志方法和跨文化比較法等是人類學的認識論和方法論核心。

（一）文化相對論

文化相對論又稱文化相對性人文歷史論文，主張每一種文化都具有其獨有和充分的價值，對不同文化價值的評估應該是相對和平等的，沒有衡量文化高低的一致標準。提倡不同文化之間的相互尊重、寬容和理解，將文化放置到具體的地理環境、歷史淵源和社會形態中進行價值評判。文化相對論打破了民族中心主義和文化沙文主義的局限，“挑戰了既有文明的正統性。”[1]（p16）對人類文化多樣性的堅持一直是人類學的宗旨，通過對異文化和他者的探究，尋求人類文化規律，并以此在跨文化比較中反觀和審視自身。引發了20世紀下半葉西方國家的文化多元主義浪潮，持續討論以美國為代表的民族國家的一體化與多元民族文化的沖突問題。

（二）文化整體論

文化整體論是指人類學對人類社會、文化整體性的認識，不同理論流派均秉持這一理念，都把其作為觀察人類社會文化的手段。文化整體論有三層含義：一是對文化做歷時性分析，關注文化的起源、演化、發展歷史和延續性，認為任何一種文化都是歷史地形成的產物。二是從功能主義角度對文化做共時性分析，注重文化局部和整體的關聯，通過對社會制度、經濟、宗教、神話、巫術等的綜合研究，理解文化的整體系統。三是對人類生物屬性和文化屬性及其衍生現象的綜合研究，即生物-文化整體論（bio-cultural holism）。文化整體論為解釋文化的生成和變遷，以及文化之間的互動提供了有力的分析模式論文參考文獻格式。

（三）田野調查與民族志書寫

自從早期人類學者走出書齋，深入研究對象的生活世界，田野調查便成為人類學的基本方法和學科標志，規范而嚴謹的田野調查是一個人類學者的成年禮。馬凌諾斯基在《西太平洋的航海者》一書中指出田野工作的三個原則：“首先，學者必須懷有真正的科學目標，并且知道現代文化人類學的價值和標準。第二，他應當將自己置于良好的工作條件中，最主要的就是不要和其他白人居住在一起，而直接居住在土著人之間。最后，他還得使用若干特殊方法以搜集、操作、確定他的證據。”[2](p5)田野調查的具體方法有參與觀察、學習語言、結構訪談、口述史收集等。民族志是通過田野調查所得的獨特書寫方式，是對某種文化進行描述、分析和解釋的過程和產品。它是一種文化解釋文本，通常采用“深描”和闡釋方法，有對話民族志、實驗民族志等多種撰寫模式。

（四）主客位視角及描寫

人類學是關于“他者”的學問人文歷史論文，致力于對不同人群及文化的理解。馬文.哈里斯借用語言學家派克取自phonetic和phonemic的兩個詞，用詞根etic表示客位，emic表示主位，創造了客位文化、客位視角及主位文化、主位視角的觀點和描寫理論。主位指文化承擔者的認知和描述，客位代表外來的、客觀的、科學的觀察，主位與客位視角的結合有利于研究者做出科學的判斷和解釋。因此在田野調查中強調人類學者要“進得去，出得來”，既能切身體驗“他者”文化，又能以冷靜的姿態不囿于其中。

上述理論方法以最初用于異文化的研究擴展到了社會科學研究的各個領域，課程研究也不例外。人類學有獨特的課程觀，認為學校“課程是人類文化的精華，是人類文化傳承的一個重要組成部分。”[3] 以人類學的視角定位課程，課程便是人類文化的集中體現和教育之文化功能的具體化，是人們在學校場域中獲得全部知識經驗的實現途徑。開展課程的人類學研究有利于探討課程內容的設計、多元文化課程、課程中的師生關系等問題。上世紀晚期，課程研究范式發生根本轉換，“從以行為科學為基礎的量化研究轉向以文化人類學與民族學方法論為基礎的立足于解釋學分析的質性研究，以個別科學為基礎的‘范式話語’轉向了以敘事為基礎的敘述性話語。”[4]從中可見人類學課程觀對課程研究的影響。

二、“中國文化概論?笨緯倘諶肴死嘌Ю礪鄯椒ǖ耐揪?

“中國文化概論”是一門文化研究、展示和教育的課程，在本質上更符合人類學者對課程的內涵和功能的定義，因為其根本目的在于向大學生傳授中國傳統文化的基本內涵、特征及價值，培養學生的文化自覺意識和認同感，從而傳承中國傳統文化精髓，提高大學生人文素養。在教學實踐中融入人類學理念和方法是非常必要的，教學內容的篩選、教學方法的運用、課堂的構建與學生的參與和接受行為等均可在人類學視野中獲得新的啟示和發展。

（一）課程內容和知識選擇的多元化

中國文化概論課程無全國統一的教學大綱，各類教材也層出不窮，以張岱年、方克立編和金元浦編《中國文化概論》等為代表。面對博大精深、龐雜的中國傳統文化，課程內容的選擇成了難題，高校和學界對這門課程的體系和結構尚未達成共識。各類教材大致將中國文化分為三大版塊進行闡述，第一塊是中國文化的發生機制和根植土壤；第二塊是中國文化的多種表現形式，如典籍、科學技術、教育、文學、藝術、史學、哲學、宗教和傳統倫理道德等專題；第三塊是中國文化的特征和價值分析，包括中國文化的類型、特征、基本精神和價值取向系統等。教材之間的差異性基本上體現在對第二塊中國文化表現形式的取舍上人文歷史論文，無本質區別。這三大版塊按照文化的發生、表現和內涵的邏輯，描繪出中國傳統文化的概貌。然而不難發現，這些內容反映的是古代精英文化層面，民族、民間和地域性的鮮活文化被忽略了。

大學課程應如何選擇內容和知識？這是一個值得反思的問題。布迪厄認為課程應該是一種反思性實踐，課程實踐者應警惕和批判課程中隱藏的意識形態。這種意識形態是指代表統治階級或主流社會的意志在課程內容選擇和課程實施過程中的文化專斷，以強硬、武斷的方式使學生接受強勢文化。[5](p132-137)如布迪厄所言，我國“中國文化概論”的課程內容設置也具有一定的文化專斷性，課程知識的一元化和中國文化的多樣性特征相違背。首先，中國是一個多民族國家，擁有“中華民族多元一體格局”下的多樣性文化，漢族和少數民族文化呈現“你中有我”、“我中有你”的局面。其次，中國地域遼闊，區域文化異彩紛呈。再次，中國文化是由精英文化和民間文化共同構成的，缺一不可。在全球趨于一體化的今天，對不可復制的文化多樣性的堅守顯得尤為彌足珍貴，“中國文化概論”課程應擔負起在高校傳遞和傳承我國多元文化的功能，增加少數民族文化、民間民俗文化和區域文化的內容，踐行教育人類學者倡導的實現多民族國家民族間文化交流和共同繁榮的“多元文化整合教育”[6]模式。

（二）中國文化的整體論和跨文化比較視野

人類學整體論強調將文化視為一個統一的整體，從歷時性和共時性全面把握某種文化的來龍去脈和內部元素之間的相互關系。在中國文化概論課程的教學中，也需要教師首先將中國文化視為一個“多元一體”的整體文化系統，不僅構建各種文化表現形式之間的緊密聯系，同時也要關注中國文化的線性發展。我們在了解古代遺留的優秀文化傳統時，也要關注現代化背景下的文化熱點問題，如傳統文化的變遷、非物質文化遺產保護等問題，設置專題進行討論。

“中國文化概論”課程既然是中國傳統文化代際傳承的途徑，其重要前提即在于激發大學生的文化自覺意識，促使其樹立對傳統文化的認同感，從而進行了解和探究其內涵的活動。而眾所周知，根據族群認同理論人文歷史論文，認同感的激發很大程度上是在族群互動和族群邊界的場景中得以凸顯的。由此，大學生文化自覺意識的培養也應放置到跨文化比較的視野和背景中踐行，在與他者文化進行對比的過程中，實現文化的自我覺醒、自我反省和自我創建論文參考文獻格式。在課程中設置中外文化對比研究專題，以促學生從更為寬廣的視域理解和反思中國文化的特征，清醒地認知其精華與糟粕。如在關于中國人民族精神和性格專題的教學中，筆者首先提出一個問題讓學生討論：“在你的感性認識中，中西方人的性格和處事方式有什么區別，原因是什么？”引導學生從感性層面到理性層面思考中西方人性格之差異。很多學生認為西方人的獨立意識猶強，自然而然引申到中國人重集體、西方人重個體的文化差異。筆者再引導學生從中國傳統文化思想中尋找原因，結合林語堂《吾國與吾民》、柏楊《丑陋的中國人》等中國國民性研究著作，解析以儒家思想為代表的傳統倫理對中國民族性格形成的影響。在中西文化對話的視野中，使學生領悟先生提出的“各美其美、美人之美、美美與共、和而不同”[7]的真諦。

（三）參與觀察中國文化

在西方國家，田野作業和民族志方法已被廣泛運用于教育實踐和研究領域。課程和課堂就是一個田野作業點，由教師和學生共同完成民族志的書寫，一門成功的課程是行動和對話民族志的典型藍本。學生對課程內容的參與觀察和教師對學生學習行為的參與觀察都至關重要。

首先，教師兼有教學者和課程研究者身份，可通過參與觀察、結構訪談等方式融入學生的學習過程，?髡教學方法，還可撰寫微型研究報告與學生共享。如筆者在訪談中發現不同專業學生對中國文化概論課的期待值差異，文學專業學生希望其是一個研究型課程，而漢語國際教育專業學生則希望其是一個偏重知識性和實用性的課程，在教學中便根據專業需求適當調整教學內容。其次，有效課堂的創造需要學生的主動參與和創造，對中國文化的把握更需要切身體驗與感悟。因此筆者在教學中設置了田野環節，將學生分組，每組≡褚桓鑫幕專題，≡裉鏌暗愕韃榛蟯ü網絡、文獻和訪談等方式搜集材料，最后以PPT的形式在課堂上展示，其他同學參與評價和討論。學生們分別選擇了刺繡、生肖、飲食、對聯文化等小專題人文歷史論文，用圖片、視頻等豐富的形式展示出生動的文化內容。學生們一致認為通過田野調查的文化體驗活動，真正掌握了活態的傳統文化，內化于心。相比純理論的課程，參與觀察法的運用使學生領悟到，體驗文化不僅是知識汲取，更是一種能力的獲得。在課堂營建中，教師還應注重主客位視角的轉換，豐富教學手段。尊重學生的主體性，傾聽來自不同文化背景的學生的體悟，并以局外人的眼光進行價值中立的判斷。

三、結語

在人類學者看來，學校課程肩負著人類文化傳承的使命。在全球一體化、網絡文化發達和現代性危機不斷涌現的現代社會，對文化多樣性的保護和民族文化的傳承已成為一個迫在眉睫的重要課題。“中國文化概論”課程的重要性是不言而喻的，而如何使其充分發揮在大學生中傳播和傳承中國傳統文化的功能，是一個長期的反思性實踐。運用人類學理論方法，轉變教學理念，改革教學內容和手段，僅僅是一個開端。

參考文獻

[1]赫屈.文化與道德：人類學價值觀的相對性[M].時報文化出版公司，1994.

[2]馬凌諾斯基.西太平洋上的航海者[M].北京：中國社會科學出版社，2009.

[3]滕星.族群、文化差異與學校課程多樣化[J].江蘇社會科學，2003（4）.

[4]佐藤學.課程與教師[M].北京：教育科學出版社，2003.

[5]張意.文化與符號暴力[M].北京：中國社會科學出版社，2003.

[6]滕星.民族教育概念新析[J].民族研究，1998（2）.

篇（2）

方李莉所著《中國陶瓷史》不同于過往的陶瓷史書寫方式，是一部采用物質文化研究方法，滲透完全的藝術人類學意識的舂容大雅之作。這部《中國陶瓷史》以史的線性序列作為著述的結構，以物質文化研究的方法論作為主導，用人類學的方法進入研究，用豐富的考古資料成就了這部不同凡響的中國瓷的著述。其《傳統與變遷――景德鎮新興民窯業田野考察》亦采取人類學方法進行田野考察，展示了從陶瓷技藝的變遷到窯業的變遷，從窯業的生產到窯工的日常生活。人類學是一門具有整體性眼光的學科，往往采取跨學科方式來觀察與研究對象。方李莉研究中采取了人類學研究方法來研究陶瓷這門具有“歷史性與地方性手工藝人們的社會群體活動” [6]，并且采用一種復雜的動態的方式研究陶瓷“傳統在現代化中的復活和重構。 ”[7]此外，因人類學是一門注重田野調查的綜合性學科。因此，她無論是對田野資料還是歷史資料，均采取了歷史比較、文化淵源考證以及文化對位方法論，進行整體研究。她提出，在研究一個器物過程中，不能拿標準來衡量某一個地方性知識。而是要在 “具體生活方式的充分描述上，旨在通過最細致的觀察，提供有關某一生活方式的全面圖景。 ”[8]

中國人類學家提出“從實求知”及“走向田野”的思想。方李莉承襲了師門的研究作風，進入田野實實在在地調查與分析。她對于知識與田野的關系有很好的論述，她主張人類知識不能止步于書本，而更重要的是關注其“真實的生活空間中” [9]。過去歲月歷史中留下的理論以及今日當下社會的理論，均需要從實踐中來進行重新認識，唯有如此才會有更接近事實的深切體會。另外，她認為新理論往往取之于生活的直接一手資料，而書本理論的間接資料是需要通過今日社會生活來考證。她主張中國學者要了解真實的中國社會，則需要建構中國自己的完整的藝術人類學理論。而具有價值的理論需要從從實踐中來，從田野中來。她深刻認識到理論“原本就存在于我們的生活中” [10]。方李莉對于現實總是具有敏銳的

觸角，她對學術具有一種現實責任感，她認識到人類世界目前正處于社會的激烈轉型期，人類發展需要多樣性的世界智

慧和經驗，“而中國智慧和中國經驗，在當今世界是非常重要的。 ”[11]因此，她用一個個的扎扎實實的中國個案研究，面對現實，提出問題，找尋問題的答案，提出閃亮的思想。

二、在器物之外：細膩的物質文化研究

器物背后隱含的深層社會結構并攜帶著豐富的文化觀念，美國人類學家博厄斯所說處于文化之中的人，“行為均決定于他手中的傳統材料。 ”[12]歷史研究方法在近生了革命性變遷，學者們漸漸地從圣者的言論與象牙塔中走出來，而是把人文的研究情懷轉向了社會各階層的廣泛人群。因此，社會底層的人文也如同圣者的理論一樣，進入研究文本，于是普通人的信仰、思維與文化結構進入文字中。人類的事象紛紛落入學者們的目光中，從時令、技術、人群到曾經瑣碎的日常生活。學者們紛紛采用物質文化研究方法，展開了對于形形物質的細枝末節的研究。這種歷史意識也滲透到方李莉的陶瓷研究之中，她把目光從器物拓寬到匠和藝。越過孤立的器物之外，結合時令、技術、人群方方面面的因素，分析器物技藝特點，并延伸到技術背后的非物質的因素。譬如瓷工的生活、窯業生產方式等。同時，她將研究對象從物衍生到人，通過對陶工的制瓷活動來揭示陶瓷史的另一種豐富的側面。

法國年鑒學派影響了近代歷史研究。近年來，柯律格、彼得 ?伯克（Peter Burke）、林?亨特（ Lynn Hurt）、娜塔莉 ?澤蒙 ?戴維斯（ Nataliz Zemon Davis）、羅伯特 ?達恩頓（Robert Darnton）等許多學者的著述滲透了人類學意識，以歷史為田野，以普通人的日常生活進入研究。方李莉的著述也深刻地攜帶著人類學學科的意識與方法，深入到器物背后的社會與文化語境，譬如在研究陶瓷紋樣時，她重視分析文化內涵發生的內在文化動因。在《中國陶瓷史》中，她分析了唐代城市的新布局與手工藝的發展、科舉制度與文人生活、茶文化的興起、外來人口與文化交融對于器物的影響。中國文化學者往往容易滑入中國文化“道”與“器”分離研究，方李莉的藝術學與人類學嚴格的專業訓練背景，使得她對人類的“造物”行為及其文化觀念有著深刻的理解。方李莉指出器物日常器用其實就是“文化的載體和象征物” [13]。因此，她將器用研究置于器用的文化之中，不但研究器，還研究器用其道。通過將器用置于整體性研究之中，找尋器物背后存在的“整套的中國文化價值觀及中國社會的變遷史” [14]。因此，她的文本采取了一種典型的細膩的物質文化研究方法。

三、在歷史的深處：濃厚的歷史意識

器物不僅是人類的人工產品，也表達了人類的精神世界，同時還攜帶著人類審美意識。器物能映射出中國的社會變遷軌跡，方李莉在其研究中滲透著濃厚的歷史意識感。譬如她細膩地分析了中國歷史各朝的器物美學，采用歷史的線性因素分析中國瓷器的美學品位的變化。她分析了中國在唐代瓷器的日用化進程，體味到“動物紋裝飾題材逐漸被植物紋所取代。 ”[15]她用器物的紋飾來印證中國雅文化到俗文化的轉向，觀察到從器物的型器變化來看，元代走向世俗化。從元代的陶瓷紋飾中，辨認出了中國陶瓷“由雅向俗轉化的一個重要開端之一。 ”[16]她比較了明清時期瓷器的美學品位，總結出明代青花瓷 “色彩明麗” [17]而清中期景德鎮陶瓷藝術則顯現了“完全不同的世俗美。 ”[18]在此，她的濃厚的歷史意識滲透到對器物的美學價值觀，準確地體味了中國陶瓷器物審美世俗化的走向脈動。她將器物文化置于中國歷史文化的人類學視野中，通過器物的器型及紋樣的歷史流變，顯露出中國文化由神圣化走向世俗化的追索。在此，展現了中國器物的審美走向。早期器物，主要作為一種禮器。東漢時期之后實用器日漸增多，日用器之中的六朝青瓷的裝飾依然具有宗教意味。而隋唐五代世俗轉型，宋元得以發展，明清器物世俗化更趨明顯。她的著述不僅是關于陶瓷藝術的歷史描述，同時是關于中國文化藝術歷程的理解，映射出了“中國社會結構的整體認識” [19]。因此，方李莉的陶瓷文化研究，同樣反映了中國的社會變遷軌跡。這是她深厚的歷史意識對于著述的滲透，使得文字注入了濃厚的歷史意識。

同時，她通過口述史方法，對清末民初景德鎮窯業的社團組織及行幫進行了訪談，鮮活地再現了“血緣”“地緣”與“業緣”的傳統在新的窯業中的靈活重構。她敘述的那條名為“樊家井”古老街巷，還有那鮮活生動的陶工故事，闡釋與敘述了這一類型的群體與器物的文化傳統與現實生活。她的著述注重窯業傳統的歷史，在歷史中分析窯業的行幫、窯戶、坯戶、紅店。戰國時期，中國絲綢銷往羅馬，在漢代銷往歐洲。唐代，中國的海上陶瓷之路，將陶瓷擴展到亞洲各地區，同時到達北非與東非地區。明清之后銷往歐洲和美洲直至全球地區。此外，中國的茶葉、家具、漆器也陸續輸出。同時，文化也隨著器物而滲透到不同的國家，異民族與異文化在中國整體文化演進中也產生了相應的影響。“歷史過程就是民族遷移、融合、相互影響、人種特征的改進、文化變遷和發展的過程。 ”[20]她考察細致入微，即具有平實的敘述語言，更具有批判性思維。因此，在她的研究中植入了一種深刻歷史意識。

四、在世界之上：思想與文化的交流

方李莉的恩師先生非常推崇實證研究，先生提出光輝的 “從實求知”思想。他指出 “從實求知，就是不斷地、全面地深入田野工作求取人類學的知識。 ”[21]方李莉一直真誠地傳承了師門的學術精神，注重面對現實人民生活的關懷。先生曾在《傳統與變遷――景德鎮新興民窯業田野考察》一書的序言中這樣評論她，“你的研究不是從書本上來到書本上去，而是到生活實踐中去，親眼看人做的事情，親身體驗社會的發展，這是很好的” [22]。

方李莉的著述十分關注中國對內及對外的交往。在對內文化交往方面，她將官窯與民窯、南方窯口與北方窯口、中原窯口與邊緣地區窯口的技藝交往納入研究。譬如少數民族遼、金、元統治時期陶瓷對于中原陶瓷文化的交往。在對外文化交往中，編入了豐富的外銷瓷篇章。此外，對于外銷瓷的研究，不僅對于外銷瓷的貿易路線與港口做了詳細的研究，同時對于外銷瓷器形、紋飾做出了豐富的圖像研究。采用圖像證史方法論，詳盡論述了外銷國家的文化影響以及瓷業影響。在行文中，多關注因瓷器的流動，因瓷器的載體而生發的世界范圍內的技藝與文化的流動與交往。難能可貴的是，花費大量人力與物力，在世界范圍內的博物館采擷圖像，同時，在國內外的考古文獻中發掘新的考古圖像。這些書法體現了其深刻的歷史書寫意識。譬如在哈佛大學訪學期間，方李莉在美國的皮博蒂 ?艾塞克斯博物館發現了清朝外銷瓷的《廣州全景圖》與《廣州黃埔碼頭圖》，同時，還發現了《19世紀的澳門》以及《中國瓷器作坊》等接近 20幅稀罕的圖像資料。她采用這些圖像資料，充分論證清代外銷瓷的繁榮的外銷事實。在具體外銷瓷研究中，不僅考察其外銷路線和港口，分析其類別、器型、紋飾，更對對外傳播的陶瓷技術以及當地陶瓷業的交流互動進行了深入剖析。

因此，方李莉的研究正是攜帶著這樣一種歷史感，去體味人民的生活，去描摹市井的氣息，用閃亮的中國思想來照耀社會的塵埃。

注釋：

[1]方李莉.飄逝的古鎮――瓷城舊事[M].北京：群言出版社，2001.

[2]方李莉.景德鎮民窯[M].北京：人民美術出版社，2002.[3][22]方李莉.傳統與變遷：景德鎮新舊民窯業田野考察[M].南昌：江西人民出版社，2000；代序9.

[4]方李莉.中國陶瓷史[M].濟南：齊魯書社，2013.

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      目前，對于文化學的流派分類，大抵有這么幾種：進化學派、傳播學派、功能學派、文化心理學派、解釋人類學等等。其中，對于文化心理學派比較感興趣，它又被稱為“民族心理學派”或“文化與人格學派”。其代表人物是露絲.本尼迪克特。1934年他的《文化模式》出版，標志著文化心理學派的出現，同時，他的《菊與劍》也同樣是文化心理學派的重要之作，恬淡靜美的“菊”是日本皇室家徽，兇狠決絕的“劍”是武士道文化的象征，用“菊”與“劍”來揭示日本人的矛盾性格……本書作為研究文化心理學派的作品是值得重視的。

一、對戰爭的看法

      在《菊與劍》第二章戰爭中的日本人里，本尼迪克特書寫了日本對戰爭原因的看法“在日本戰勝的時候，日本的文人政治家、軍事指揮部以及軍人也一再強調這不是戰備的競爭，而是我們對物質的信賴與他們對精神的信賴兩者之間的對抗”，這并不是表明日本認為物質力量大于精神力量，恰恰相反，日本的軍艦大炮只不過是不滅的“日本精神”的外在表現；就像劍是武士之勇的象征，軍艦大炮充其量也只是外在的象征而已。這從他們的作戰口號可以一目了然“以我訓練有素之寡可敵彼之眾，用我肉體之軀以克彼之鋼鐵。”可以看出狂熱的日本軍國主義精神，他們認為，精神即一切，而且永恒不朽。在作戰過程中，日本人的內心很注重外在形象，認為全世界的人都在注意著他們，他們不能有任何自認為的丑態表現，否則會覺得很恥辱，這也體現在了他們對待天皇的態度，天皇即是一種權威，也是一種高尚的道德。由此，我們明白，最令日本人憤怒的事莫過于對天皇的侮蔑或直率的攻擊。在此之中，日本人認為只有視死如歸才是一種德行，安全顧慮毫不值得，這樣導致在戰爭的過程中并不注重醫療救護隊的建立，有時為了某種狀況，而殺光所有的病患，或許那些傷員進行集體自殺，也決不投降，因為他們認為投降是一種恥辱，無法繼續生存下去。從日本人對于戰爭的看法中，我們可以了解到這個民族的文化在他們的心理體現上是一種恥辱文化，一種精神文化。

二、日本的等級制度

      日本的等級制度體現日本民族的國民性一直根深蒂固，雖然近代日本推行西化措施，但它仍然是個貴族社會，他們在使用的“敬語”時，還附加上適當的鞠躬和跪拜。在《菊與劍》這本書里，本尼迪克特用了“各守本位”這個詞來詮釋日本的等級制度，由此引申到他們對于外交的態度，在1940年日本與德、意所締結的三國同盟盟書前言包含了下面這段話：“大日本帝國政府、德國政府以及意大利政府確信，唯有在世界各國各守本位的先決條件下，才能實現任何持久的和平……”這一再表明了他們對于等級制度的重視，而且同時他們的東亞共榮圈也體現了他們稱霸世界的野心，認為日本是最強大的國家，必須得到所有國家的尊敬。這就不難知道為何日本要頻頻發動侵略戰爭，在日本人生活中最固定的不變之處，不平等一直是其社會生活的原理。對他們來說，依據等級制度所做的行為，就像呼吸一樣自然。日本的等級制度文化，體現了日本人的狂熱驕傲心理，增長了他們的侵略氣焰，要想徹底的擊敗他們的作祟心理，必須先推倒他們根深蒂固的等級封建制度，不過，我想，這需要的不僅是幾年，幾百年，甚至幾千年的努力。

三、對“恩”“義理”的觀念

      在我們中國人看來，恩即是恩惠，受到是別人給予的幫助，我們在心理上肯定是很真誠的感謝，并且心理負擔沒有那么沉重。但是在日本，對于“恩”則不是向我們這樣理解的，他們對于“恩”是包含有債欠的意思，而所謂的“報恩”則是來償還這些債欠，對于這種“恩”，人們必須盡一切所能，履行這項義務，時間也不能減輕這種債欠，它甚至還經年累月的有增無減，仿佛利息不斷增加。因此，對于日本這種特殊的“恩”文化，日本人其實并不是十分樂于接受，因為他們并不喜歡隨便承擔“恩”的所帶來的人情。因而，日本人在街道上碰到意外事件袖手旁觀，并不是由于自發性的缺乏，而是由于大家認識到一件事實，即非官方的干預會使對方承受“恩”。由于日本人的負欠倫理信念，他們不可能把這些干預看做是“外來的”，日本人非常害怕卷入“恩”的牽葛之中，有點難堪，這種心理即體現了日本民族的負欠文化，不愿意欠著別人，同時更體現了他們的恥辱文化，因為他們認為在一些小事上受到的“恩”是一種恥辱。諸如在美國一些雞毛蒜皮小事的敏感，在日本則是一種美德。但對于“天恩”則是至始至終的樂于接受，因此，在戰爭中，甚至是在戰敗中，最高的法則仍然是“忠”。

      日本有一句諺語說：“義理最難承受。”就像償報“義務”一樣，一個人也必須償報“義理”，但這是一組不相同的義務。“義理”有兩種內容：一種是注重“義理”；一種是洗刷污名。前者包含是對于姻親的義務；武士與主君及戰友的關系。后者則是我想主要描述的，日本人固然稱頌誓死效忠的德性，也同樣贊揚雪恥復仇的骨氣。對名分之“義理”，是維護自己名譽清白的義務。他們有這樣一種觀念，只要他的所作所為是在維護“義理”及洗刷污名，就不算是犯了侵害之罪，只是舊債的清算而已。這讓我聯想到了我國法律中的正當防衛，這必須是在侵害發生的進行中所能夠做的防衛，而超過了這個時間即便是有再好的機會或是時機也不可對他人進行攻擊，否則是犯了侵害之罪。日本則沒有這種觀念。“甚至在某些情況，我也可以原諒殺人犯。但是對嘲笑，絕無寬宥的余地。”名譽是日本人恒久不變的目標，博得他人的尊敬是不可或缺的條件。至于達到這個目標的手段，卻只是可視環境而取舍的工具。

      在《菊與劍》這部作品中仍有很多內容值得我們探討，在此不一一贅述，按照本尼迪克特的觀點，美國文化是以罪惡感為基調的文化，而日本文化是以恥辱感為基調的文化，他們的文化即反映了他們的文化。

      參考文獻：

篇（4）

一、心理學文化意識的演變

對人類行為機制的探索一直是人們鍥而不舍的一個主題。人的行為在本質上是意識的，所以要探究人的行為機制，必先探究人的意識。這樣，“意識”就成為研究者們不可回避的問題。但是，它作為一種現實存在，抽象不可捉摸。囿于此，研究者們所進行的研究一直以來未有多大進展。心理學過去百余年間的各學派，像精神分析、行為主義和人文主義等學派，從內在的認知、經驗、人格以及外在的環境因素人手來尋找人類行為的原因，但或受限于研究對象的特殊性，或受限于應用領域，未能有效而全面地解釋人類行為之謎。

隨著西方心理學“價值中立”的破產和跨文化心理學尋找普適性理論的失敗，人們開始重視文化對人的心理與行為的塑造與制約作用。這一轉變，使人們把研究人類行為作用機制的目光聚焦到了文化上，出現了心理學的文化轉向。美國心理學家皮特森明確指出:“以文化為中心的觀點提供了除精神分析、人本主義和行為主義對人的行為進行解釋之外的第四個解釋的維度。它的意義就像三維空間之后發現的作為時間的第四個維度。”同時心理學的文化轉向又被認為是平行于認知革命的一場“文化革命”。這樣，文化問題就從傳統心理學的邊緣地帶進人了心理學的中心視域。從跨文化心理學到文化心理學，再到文化建構主義心理學，心理學的文化意識在不斷演變。在這種不斷演變中，人們不斷反思與追問心理、意識、文化三者的關系，追問文化與人類行為作用機制的內在關聯及這種關聯背后的根源性的東西。

文化，在本文中主要包括以下幾部分:物質文化，諸如器物、房屋、工具、武器等，是文化中最易明白、最易捉摸的方面;精神文化，它包括種種知識，包括道德上、精神上及經濟上的價值體系，包括社會組織的方式，及最后—并非最次要的一一包括語言。語言是文化整體中的一部分，是一套發音的風俗及精神文化的一部分。社會組織是物質文化和精神文化的復合體，是集團行動的標準規矩。物質文化和精神文化二者相輔相成，一方面，只有在人類的精神改變了物質，使人們依他們的理智及道德的見解去應用時，物質才有用處;另一方面，物質文化是模塑或控制下一代人的生活習慣的歷程中所不能缺少的工具。以上所界定的文化的內容或者說靈魂一般都融匯于諸如語言、神話、藝術、宗教、科學等各種各樣的文化形式之中。

二、文化心理學:視心理為文化的投射

(一)理論觀點及相關研究

早期的心理學把文化作為尋找普遍意義的心理規律要排除的“干擾因素”，主張“去文化”。而文化心理學的研究者們認為:(l)人的任何內在、深層的心理結構及其變化都不可能獨立于文化的背景和內容。心理和文化彼此貫穿、相互映射、相互滲透。(2)“人類內在心靈的統一體”不可能被預先設定，人的心理活動過程植根并依賴于符號系統和社會組織系統之中。嘆3)文化對心理過程來說是一種“先在的”和“決定勝的”因素。文化心理學的研究者們認為文化從下述三方面決定了人的心理與行為:第一，為了獲得社會的承認，個體總是通過各種類型的學習，將那些指導和確定思想、行為的社會文化模型內化為自己的心理模型。第二，語言作為一種文化成分或文化分支系統，常常決定個體的思想與行為，盡管這種決定很少能被意識所覺知。個體在接受一種語言的同時，也接受了一種相應的行為和文化模式。第三，文化模式不僅構造了人的思想，而且構造了人的感知。 社會文化模型、語言等對人的心理與行為的影響作用，文化差異所造成的人們行為上的差異，這在本尼迪克的《文化模式》一書中已充分論述，而在現實生活中我們也切實地能感受到。但是，是社會文化模型、語言等這些文化形式本身具有這樣的特質與作用呢?還是它們本身代表著什么?這不得不引起我們的深思。

近年來，研究者們還從文化影響人的內在假設方面展開研究，認為這是文化對人的心理與行為影響的較深層次，也是文化影響的最終層次，它決定著人們的思想過程、知覺、情感以及行為方式。雖然有這樣一種提法，但這方面的研究還未具體展開。人的內在假設到底是怎樣的一種存在?它的作用機制又是怎樣的呢?它能否清晰解讀文化對人的心理與行為具有決定作用的根源所在呢?

(二)評價與反思

文化心理學把“文化”引人了對人的心理與行為的解釋，認為先于個體而存在的社會文化模型、語言、文化模式等，單方面決定了人的心理與行為。但我們聯系著人的實踐性本質來看，“語言等所具有的實踐功能，即影響和改變人們行為的作用，并不是它本身具有的，并不是作為它的物質形式的某種聲音或圖形本身所具有的，而是人將自己的實踐力量賦予它的結果。或者說，不過是因為它以特定的方式外在地表達了人的實踐力量，從而才使他具有了形式上的某種功能”再結合著人的形成及發展過程來看，人所具有的實踐力量無非是指人的意識對實踐的指導作用，所以實踐力量實質是指人的意識的存在與作用，并且這意識是與人的實踐活動相互促進、共同存在的，它們同時也與人的心理相互構建、相互界定。文化心理學的觀點，對于語言等文化形式、意識、實踐活動及人的心理這幾個存在的關系方面，缺乏互動性的思考，只強調了人的心理與行為形成過程的一個方面，難以揭示人類意識與行為的本質。

篇（5）

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篇（6）

中圖分類號：G80-05

文獻標識碼：A 文章編號：1004-4590（2014）04-0008-04

1 引言

美國哲學家蘇珊?朗格（Susanne Langer）曾指出，有時候某些觀念會以驚人的力量給知識狀況帶來巨大沖擊。由于這些觀念在頃刻間解決了許多重大問題，它似乎向人們允諾將解決所有的重大問題，澄清所有疑點。人們都爭先恐后抓住它，將之作為進入某個新的實證科學大門的密鑰和用來構建一個綜括性分析體系的核心概念。由于所有敏感而活躍的頭腦都立即轉向對這種觀念的開發和探索，這種“宏大概念”突然流行起來，一時間把幾乎所有的觀念都擠到一邊。“身體”便完全符合朗格對“宏大概念”的描述。自20世紀下半葉以來，西方人文社會科學界掀起了一場聲勢浩大的“身體轉向”（the bodyturn）運動，從不同學科對身體不同層面的研究如雨后春筍般興起，從身體哲學、身體美學到身體社會學、身體人類學，令人應接不暇。20世紀末國內有媒體就稱“身體研究是本世紀最后一個新知領域”。身體研究運動也給中國學術界留下了深深的烙印，這一風潮至今還余波蕩漾。

與此相應，近年來，柏拉圖、笛卡爾、尼采、福柯、梅洛?龐蒂這些身體研究史中的著名人物也頻繁見之于體育研究的論著中。對體育而言，身體既是主體也是客體。身體是體育行為的實施者，沒有生理身體的參與，便沒有體育，此時的身體是主體；身體又是體育行為的對象，參加體育活動是為了改善和提高身體質量，這里的身體便是客體。因此可以說身體是體育行為的實施者和體育價值的承載者，體育屬于人類身體文化范疇。但是，事實不止于此。身體可分為靜態身體和動態身體，從文化人類學角度，服飾、染發、束腰、紋身、隆胸、纏足等等文化現象中涉及便是靜態的身體；工藝技巧、舞蹈及體育所呈現的明顯屬于動態身體。所以更準確地說，體育是由一個個身體動作構成的人體運動形式，“體育是文化，但它是與人類具體的身體運動行為不可分割的文化”。無論現代體育還是傳統體育，身體動作都是基本的構成單元，既是實現體育效果的載體，也承載并表達著千百年來不同文化賦予體育的不同價值和觀念。任何體育項目都是由一個個連續的身體動作組織起來的，體育乃是一種人類的身體運動文化。

人類身體有兩個基本面向：自然的身體與人文的身體。自然的身體源自人類的先天動物遺傳，而人文的身體則是后天文化的創造，自然身體提供具有各種可能性的質料，文化則將之塑造為人文身體。這即是文化人類學家瑪麗?道格拉斯的著名劃分：物理身體和社會身體，她并認為身體作為自然物是被社會力量塑造的。西方體育研究辭典將身體動作或運動（motion）定義為在一定參考物之下改變位置的行動或過程，可以分為三種類型：直線型或平移動作、角運動或旋轉動作、兩者兼有的動作，一般動作都屬于兩者兼而有之。體育中身體動作的自然方面主要由今天體育學下屬的運動人體科學來研究，尤其是運動生物力學更是將之作為核心研究對象。體育中身體動作的文化價值和意義便由體育人類學來探索和研究。

篇（7）

筆者同清水拓野相見恨晚,很快就成為秦腔摯友。雖然清水拓野一直尊稱筆者為張老師,但我在心中一直認為我們是因秦腔結緣的跨國忘年交。清水拓野做起學問來是很認真,也很扎實的,他幾乎全面地拜訪了西安秦腔界的名家和新秀,同時還采訪了許多名不見經傳的秦腔界“小字輩”。他不但調研了馳名全國的省級秦腔名院名團,還調研了許多瀕臨倒閉的縣級秦腔劇團,而且還多次深入到陜西農村的自樂班、劇社、民辦戲校進行調研,全面了解秦腔根植民間的歷史背景和現狀。他聽說筆者是戶縣人,便表達了想到戶縣調研的設想。作為戲友,我責無旁貸,立刻和戶縣文化局及戶縣文化館聯系,并讓外甥開車送我們到戶縣進行采訪。在戶縣文化館,他首先采訪了館長崔伏虎先生和原館長劉斌海先生,他們侃侃而談,句句圍繞秦腔,健談的崔伏虎先生對秦腔的談論折服了清水拓野,也讓他知道了秦腔的姊妹藝術眉戶乃是戶縣“前明七子”之一王九思所創立的歷史淵源,使他對戶縣深厚的文化積淀更感興趣。繼而,我們去了戶縣爐丹村的一個秦腔戲劇學校去觀瞻。在學校里,我們共同體驗了秦腔藝術那“臺上三分鐘,臺下十年功”的真正內涵。晚上,我們又在圭峰山下的農家院,一起品味了農村自樂班演出的秦腔劇,清水拓野從自樂班中尋覓到了秦腔根系之所在,也感受到了中國農民的文化生活和對藝術的癡愛與追求,更懂得了秦腔的受眾根植在廣大農村的沃野里。清水拓野深感不虛戶縣戲鄉之行。電視臺的石勇先生受邀作陪,進行了全程攝錄,并制作了《清水拓野戲鄉行》專題片在電視臺熱播。第二年清水君又約我重訪戶縣戲鄉,這一次,縣上文化界的朋友陪我們去觀看農村一家正在舉辦三周年的紀念演出,在寒風料峭中,他饒有興趣地觀賞著演出,并用手中的攝像機記錄了關中農村紅、白喜事與秦腔結緣的民俗民風,讓關中的風俗通過日本秦腔網傳播到地球的角角落落。

返回西安后,清水拓野又同老一輩秦腔藝術家衛水珍、栗寬民等老師到寒舍相聚,并對筆者的創作進行了采訪。在他身上,我看到了鍥而不舍和不到長城非好漢的精神。

清水拓野對秦腔的貢獻可謂功莫大焉。作為一名研究秦腔藝術教育的文化人類學者,他撰寫了40多萬字的研究論文,正是由于這些論文的發表,使他成為日本國早稻田大學演劇博物館的研究人員,并經常在早稻田等多所大學發表有關秦腔的演講,受到師生的普遍歡迎,使日本人了解了秦腔,并對秦腔產生了濃厚的興趣。現在,他的另一部著作《現代中國戲曲教育研究》即將脫稿,此書30多萬字,就中國現代藝術教育的規律進行了探討;他編寫的《一指通游西安》一書出版后,彌補了《地球旅游》上沒有秦腔介紹的缺憾,使秦腔第一次登上了日本旅游書籍;2009年在四年一次的第16屆世界人類學與民族學聯合大會上,他用英文向來自世界各地的學者宣讀了他的《秦腔與旅游文化》的論文,引起了與會學者們的震撼,這篇英文論文將被編在有關旅游方面的書籍中,不久就會面世。

清水拓野對秦腔做出了積極的貢獻,為了表達對他的尊敬和感佩,筆者特賦小詩一首:

一衣帶水秦腔緣,

篇（8）

【正文】

社會學與人類學1是兩個有著密切關系的獨立學科，在它們的發展史中，其理論與方法的互相滲透與借鑒，對這兩個學科都產生了重大影響。就科學社會學的發展史來說，至70年代中期以來，與科學知識社會學的興起相伴隨，出現了“人類學轉向”這種現象〔1〕，在文獻中也出現了科學技術人類學這個提法。

科學社會學的“人類學轉向”（anthrohologicalturn），也可以稱之為科學社會學的人類學研究角度（anthropologicalperspective），我簡稱為對科學的人類學研究。

那么，這種人類學取向的研究究竟包含著什么意思？我認為，至少包含著兩個方面的意義。第一個含義是把現代科學作為一種文化現象來研究。在這里，作為文化現象考察，并不是斯諾所提的獨立于人文文化之外的、與人文文化相對立的科學文化，而是把科學當作整個人文文化的一個組成部分、當作與宗教、藝術、語言、習俗等文化現象相并列的文化形式的一種。這樣就把現代科學納入了人類學的研究范圍。第二個含義是，對科學的社會研究采取人類學的田野調查方法，選出某個科學家集本的場所，對科學家及其活動進行人種志〔2〕（ethnography）的研究，即對所觀察到的現象作詳細的記載、描述和分析的方法。如果說第一層意思是從宏觀上把現代科學納入人文文化范圍，決定了研究的總傾向，那么，人種志的研究就屬于微觀的經驗研究。在我看來，知識社會學的宏觀定向相一致的研究和微觀傾向發生學的研究[2]正好與這兩方面是相對應的。從這個角度說，整個科學知識社會學的興起，都和“人類學轉向”有直接關系。

（一）

人類學轉向的含義之一：科學是詩文化系統之一

特拉維夫大學教授、科學史家耶胡達·埃爾卡納在《關于知識人類學的嘗試性綱領》一文中明確地提出要把科學作為一種文化系統來考察。他提出，在傳統上，“科學很少被認為像藝術或宗教那樣是屬于人文文化整體的，因為它被看作是某種不相同的、獨一無二的、互相背離的東西”，但他的“基本前提是，文化的不同維度：宗教、藝術、科學、意識形態、普通常識、音樂，是相互聯系的，它們都是文化系統。”[3埃爾卡納從人類學角度探討這個問題，認為把科學作為一種文化系統來考察的觀念，可以追溯到當代著名文化人類學家克利福特·格爾茨的觀點。在他的論文《深描：邁向文化解釋學的理論》中，格爾茨說：“我所采用的文化概念，……本質上是符號論的。和M·韋伯一樣，我們相信，人類是掛在由他自己織就了的意義之網上的動物。”我們必須把“文化看作那些網，因而對文化的分析并不是一種尋求規律的實驗科學，而是一種尋求意義的解釋性科學”。[4]我注意到，雖然格爾茨在他的論述中是把科學列入文化解釋的范圍中的，但是他采取了審慎的態度（后面還要講這一點）。而埃爾卡納同樣是把科學作為文化解釋的對象，并且根據他對格爾茨的“深描”方法的理解，對科學史中的“深描”作出了解釋。

而這也正是科學知識社會學的主要論題。科學知識社會學的主要代表人物，馬爾凱、巴恩斯、布魯爾等人都在他們的主要代表著作中，把對科學的社會研究的重點放到科學知識上面，并把自然科學知識等同于其他知識和信念、看作是文化現象。關于這個問題，我已在拙著《科學社會學》一書的第十章作了比較詳細的論述，在這里主要是把這種理論傾向與“人類學轉向”聯系起來。

愛丁堡學派的重要代表人物巴恩斯，在他的著作《科學知識和社會學理論》一書中就指出，科學是一種信念，只是一種被接受了的信念，而不是正確的信念，他認為，科學是一種文化現象，“科學是亞文化的4集合’，作為一種亞文化現象，科學當然受到外部的整個大文化的影響。[5]因提出“強綱領”主張而著名的布魯爾也是把科學當作文化現象、人類學現象來對待的。他的“強綱領”的第一條就把科學知識與信念并列，并且認為可以歸結為社會的原因。[6]他在評述維特根斯坦的知識的社會理論時曾明確地說“數學是人類學現象”。[7]

馬爾凱在他的著作《科學和知識社會學》中，以專門的篇幅論述了這個問題。該書第三章的標題就是“科學中的文化解釋”，鮮明地表示出文化人類學的傾向，這也就是說，他要對科學作一種文化意義的解釋、文化意義的分析。他的這種文化意義的解釋和分析是怎樣做出的呢？

首先，他分析了科學社會學中關于科學家行為的社會規范的爭論，分析了默頓的規范和米特洛夫的反規范，認為，在科學中，科學家的社會行為規范是多種并存的，并不是所有的人在所有的場合都共同遵守某種特定的規范，并不存在一種體制化的機制來保證科學家們都一致遵從或信奉某組特定的規范。在科學中，存在著許多不同的語言公式（verbalformulation），這就為科學共同體、為科學家們提供了節目單（repertoire）或字典（vocabrary），科學家們可以靈活地使用它去分類不同社會背景中的不同職業行為。”因此，關于規范的討論就走到了關于科學的文化資源的說明。”[8]這也就是說，科學規范并不是像默頓所說的那樣，并不是體制化的要求，而是“磋商”的結果，科學家們是從代表著不同文化資源的節目單及字典中去尋找自己的道德信奉原則的。

馬爾凱的文化解釋還在于對科學知識生產的動力學考察。他研究了若干實際案例，從中做出分析，他的結論是，對于科學實驗結果的意義是什么的評判、對于科學論斷的有效與無效，并不存在普遍的、一成不變的標準，在實驗和解釋的過程中，個人的特點、具體的環境都會產生作用，他說，“科學一致，因而科學知識，并不是僅由證明正確或拒斥來達到的。科學家們經常面對的是不確定性和模棱兩可。思想和智力方面的信奉不是由于應用事先確立的正式標準來實現的，而常常和必定是制作而成的。對于研究綱領的拒絕或采納，是一個更加實用的過程，在很大程度上，是受到科學家的相對具體的旨趣利益影響的。”[8]馬爾凱承認在知識形成過程中，是存在著認識因素的，科學的判斷和解釋是受認識和社會因素影響的。他認為，不僅社會規范是社會地變化著的，而且對于任何一個研究綱領來說，認識和技術規范也是可能有很不相同的解釋的。”在社會意義的磋商和知識主張的評估之間并沒有明確的界限。社會與技術的公式表述，在具體情況下，是由每個參加者所選定的，所說明的；這兩種資源，在具體科學知識被認可的過程中，在非正式的相互作用和正式的證明程序中，是緊密地綜合在一起的。”[8]

馬爾凱關于科學的文化解釋的結論是：“社會學家和哲學家已經會聚到這樣一種觀念，即把科學看作是一項解釋性的事業，在這個過程中，物理世界的本性是社會地建構起來的。”又說：“更好的普遍的公式是，科學知識是由磋商過程確立起來的，也就是被那在社會互動過程中對文化資源的解釋建立起來的。在這種磋商過程中，科學家們也運用認識和技術的資源；但最終結果還是依賴于可利用的其他社會資源。因此，通過科學磋商建立起來的社會結論并不是物理世界的確定性說明，而是在特定的文化和社會背景中的特定行動者群體看來是正確的科學主張罷了。”[8]

以上是對科學知識社會學所代表的“人類學轉向”的第一個含義的簡單說明。需要說明的是這個轉向并不是沒有歷史根源的，也不是孤立的現象，它代表著舊的“知識社會學傳統的復活”，它反映的是“社會和人文科學注意重點的變化和重新取向的過程”。[1]深入的研究將會說明，這種轉向與當代哲學的、社會學的以及文化的思潮有著多種復雜的聯系，不過，這已不是這篇文章所要討論的問題了。

（二）

人類學轉向的含義之二：對科學作人種志研究

文化是人類學的研究領域。人類學對文化的研究，起源于對初民社會（primarysociety）的研究，起源于歐洲和美國的學者對于“不開化的”、非歐洲文化的研究。與人類學的發展相聯系，形成了一種主要研究方法，這就是人種志方法（ethnogranhicatmethod）。人種志研究就是對一個特定的民族群體的社會和文化生活進行詳細的描述和分析。這種研究首先要選定地點，即某個部落或民族的聚居地，作為田野調查（fieldwork）的基地，進行參與觀察，作詳細的記載，最后形成描述性分析性人類學著作。許多文化人類學的名著都是人種志研究的成果。這種研究要求有較長的時間投入（一般在一年以上，離開以后有時還有通訊聯系或回訪）；這種研究要求研究人員學習當地的方言土語，盡可能地參與研究對象的日常生活，并保持一個觀察者的客觀獨立的立場，除了參與觀察以外，研究人員通常選定或培養某個當地人作為信息提供者（informants），等等。這種研究也常常運用比較的方法，對于所研究的文化與其他文化進行對照性的分析。

當代人類學的人種志研究已經不再僅僅局限于對于初民社會的研究（可研究的初民社會愈來愈少），已經發展到為對現代社會中某個社區、某些特殊人群的研究，例如，對城市中少數民族聚居地的研究，[9]對于工廠、精神病院、科層制的研究，等等。[10]人種志研究的技術也有很大進展，如廣泛利用電影、錄音、錄像等等手段。顯然，這種方法是可以同樣應用于研究科學活動所在地和科學家人群的。

這就是我們要討論的科學社會學的“人類學轉向”的第二個含義：對科學作人種志研究。具體說來，這就是科學知識社會學代表人物對科學進行的人種志研究。70年代中期以來，一些對科學知識持有建構主義觀點的學者，以人類學家的身份進入實驗室，他們以實驗室為田野調查的基地，進行長期持續的參與觀察，對于實驗室的環境、儀器設備、科學家的日常活動和對話，對于科學家與實驗室以外的聯系，以至于科學論文的形成、發表，論文引證等等方面的情況，進行詳細的記載，做出分析，寫出研究報告或專著。這就是70年代末到80年代初出現的一批研究成果，它們有一個概括性名稱，即“實驗室研究”（IaboratoryS-ludies）。在這種成果中，除了我們已經知道的拉都爾對美國加州薩爾克實驗室的研究、謝廷娜對伯克利大學中生物化學等相關實驗室的研究和這兩項研究的成果《實驗室生活》和《知識的制造》以外，還有若干研究及其相應的成果。[2]雖然這一批著者在他們的進一步分析中表現出差異和分歧，但他們的共同認識是“深入到科學家的日常生活中，得到經驗材料，就可有益于對科學的理解”。[11]而謝廷娜則把這一批“實驗室研究”看作是說明科學知識的建構主義綱領的，她說：“這個綱領是被若干個實驗室研究所支持的。”[2]

拉都爾的《實驗室生活》一書的工作基礎是長達一年零十個月的田野調查，他進入實驗室觀察科學家的日常活動，進行相關研究，他的書內容確實展現了人種志研究所得的大量資料：有實驗室場景的多幅照片，有科學家在不同場合的對話記錄，有科學儀器狀況的一覽表，有某項化學物質合成的報告記載，有科學家個人事業經歷的摘要，等等。拉都爾運用這些資料得出了認識論的結論：實驗室是文學標記的系統，儀器所顯示的現象是“技術現象”，科學實驗室中的事實是“人工事實”，因而科學事實不是被發現的而是被制造出來的，科學的陳述是磋商的結果等等。其實，拉都爾在《實驗室生活》的第2版后記中就說過，他在進入實驗室之前就已經形成了一種看法即科學認識是受社會因素制約的，他在參與觀察中的工作只不過是搜集詳盡的材料罷了。這就使得這部運用人種志研究的著作讀起來與其他文化人類學的著作很不相同：其描述與分析結論似乎有某種不連貫；這些分析，與其說是文化人類學的，不如說是認識論的，與其說是社會學的不如說是哲學的。

《知識的制造》這部書的特點就更加明顯了。這部以人種志研究為基礎的專著，已經完全把調查來的資料編納入作者的認識論結論的框架中了。“科學家作為實踐的推理者：知識是在環境中建構起來的”；“科學家作為索引性推理者：科學研究的機會主義和情境性”；“科學家作為類比推理者，取向的基本原則和革新的隱喻推理批評”；“科學家作為社會環境中的推理者，從科學同體到跨越科學的領域；”“科學家作為文學的推理者，或者實驗室推理的嬗變”；“科學家作為符號推理者，或‘我們以什么造成自然科學和社會科學的區別’”，這就是該書的章節標題所構成的框架。這樣，在文化人類學著作中通常見到的對文化現象的完整而生動的描述性記載不存在了，資料“淪為”結論的例證。

在這里，我們不能詳細討論這些結論與哲學、社會學思想的具體聯系，那是需要專門的研究的。我們在這里要說明的是，科學知識的微觀建構學派是運用人種志研究方法尋找經驗資料支持和論證科學知識的建構主義綱領的，因而就恰好代表了科學社會學的“人類學轉向”。不過，我們又可以看到，這個學派的運用，與本來意義上的文化人類學人種志研究是不完全同一的，因為他們進入了認識的領域，而且是科學認識的領域。拉都爾也承認了這一點，他說，他“所使用的人種志方法，只是在最一般的意義上與人種志方法相一致。”[11]因此，我們一方面把科學知識社會學的微觀建構學派的“實驗室研究”看作是“人類學轉向”標志；另一方面，從嚴格的人類學意義上考察，又只能把這些研究看作是特殊的、值得討論的具體運用。

（三）

科學技術人類學：有待開發的領域

科學知識社會學所代表的“人類學轉向”，只不過是科學技術研究的人類學取向或者科學技術人類學的一種類型。全面系統論述科學技術人類學，筆者尚力所不及，僅就目前的初步認識，說明以下要點：

（1）科學技術人類學，在嚴格意義上說，應該是訓練有素的人類學家，運用人類學的理論與方法，對于科學技術所作的研究。在人類學領域，早已存亡可以歸納入這個范疇的研究成果，這就是：考古人類學及人種志研究對于含有科技內容的“物質文化”的研究；人類學家所考查的非西方的知識系統，為民族數學（ethzo－mathmeties）、民族心理分析（ethnopsycehiatny）、民族植物學（ethnobotany）；醫學人類學所研究的與健康和疾病有關的非西方的知識系統〔3〕，等等。因此，有的學者指示，“在這個意義下，人類學開始研究科學技術，要比跨學科領域STS研究科學技術早得多。”[13]當然，人類學家在上述研究中所涉及的科學，是非西方文明中的傳統科學，并不是現代科學技術。

（2）正因為人類學的研究傳統是關注歐洲以外的文化，所以，在歐洲文明中發展起來的現代科學技術就必然處在專業人類學家的研究視野之外。現在，對于現代科學技術的社會研究已經發展為大的跨學科的綜合研究，人類學家進入這個領域的仍然為數不多，為1988年美國的4S’學會召開會議，有來自各學科的學者529人，其中人類學家只有18人。[13]

但是在70年代中期以來畢竟出現了一批人類學取向的科學技術研究，其中就包括有前面提到的科學知識社會學的研究，那么，這些研究成果是由什么人完成的呢？”絕大部分科學人類學研究或者人種志研究是由社會學家、哲學家及其他并沒有受過社會文化人類學的專門訓練的人完成的。”[14]這樣一些社會學家哲學家在采取了人類學研究角度、完成了具有人類學特點的著作以后，就獲得了人類學家的稱號，如拉都爾就是一例。這些不是人類學家（或者說準人類學家）所作的研究，被人類學家看來是存在著某種混亂的，有人指出，“實驗室研究”作為人種志研究的一種版本，是與人類學家的研究不相同的。”[14]拉都爾也談到他的人種志研究所引起的批評。[11]

（3）正因為如此，為了更好地發展這個領域，關心科學技術研究的人類學家的建議是：必須弄清人種志方法的真諦，弄清這種方法的要害在于記和寫（grapy）、在于描述，在于通過寫他們來說明人民和他們的文化；必須了解文化人類學發展史上的重要學者：以馬林諾夫斯基為代表的整體主義的人種志學，以列維斯特勞斯為代表的比較主義方法，以格爾茨為代表的符號象征主義的文化解釋學等等。[14]我以為對于當代有重大跨學科影響的文化人類學家格爾茨及其文化解釋學尤應引起注意。[15]

（4）科學知識社會學所做的工作也許是接近于格爾茨的文化解釋學的。如前所述，馬爾凱按照他自己的方式對科學進行了文化解釋，埃爾卡納則以專門的章節論述了“深描”方法在科學史中的運用，討論了科學知識增長、科學與其他文化因素，歷史舞臺上的科學等。但我們沒能讀到埃爾卡納或是馬爾凱都沒有運用人種志的“深描”方法所作具體的研究。而“實驗室研究”所作的經驗描述的意義在于得出認識論的、哲學的結論，是完全不同的版本。這是因為他們給自己規定去研究的文化現象，是格爾茨都認為是棘手的問題：科學。格爾茨是有法律實踐經驗的學者，他從文化解釋的角度說明了法律現象，但是當他把科學與其他文化現象并列時，卻不止一次地說過：“盡管我們很偏愛科學，但它仍然不失為一種棘手的事務”，“但物理學和雕塑以及其他所有的知識體系，在很大程度上，仍然是人類學上難以理解的問題。”[16]

（5）科學技術人類學的研究，決不局限于對實驗室的研究，可以從實驗室、研究所、研究中心擴展到學術會議上的擴展到法庭中的科學家，[10]這也就是說要“從實驗室走向更為廣闊的和多元的領域。”[13]有的社會學家選擇了科學事業管理組織及其附屬機構，[17]有的學者進入了政府設立的海洋生物養殖經濟研究組織[18]在這些研究中，注意的集點也不單純是科學知識的生產過程，涉及到了這些機構中科學家的社會身份，涉及到實驗室與顧客、科學知識與生產方法以及科學政策和經濟組織的關系等問題。特別要揭示的是，同樣進入實驗室，其研究重點也不一定就是科學知識的生產，以特拉維克對美國及日本的線性加速器中心的研究，其重點就是實驗室組織結構，領導風格及什么是“良好”的物理學工作條件的模式差別。[19]

（6）正是因為如此，科學技術人類學的研究可以并不局限于人種志的田野調查，其研究方法也可以多樣的；發展一種“跨學科的、批判的、文化的方法”，這也就可以包括歷史的研究、比較的方法、文本閱讀、……等方法；并且基于這種種方法的運用，“對于‘科學技術’意義的定義，不可避免地以理解專家到理解非專家。”[13]雖然我們對于上述這些方法也許還不能都了解和掌握，但多樣性有重要的啟示意義。

（7）總之，科學技術人類學的研究，極為擴散，各具特點，我們只要看看《諸科學與諸文化》（《SciencesandCultures》[1]）和《知識與社會第9卷，科學技術學人類學》[13]這兩部文集的論文題目就可以知道了。每個作者都按照自己對于人類學的理解，按照自己的目的和注意焦點，進行不同的人類學探討。研究這些以及其他科學技術人類學的論著，要在紛云繁復的論述中弄清來龍去脈把握要害，我認為，有一項工作要做，這就是要注意作者所使用的主要關鍵概念，諸如“人工事實”、“技術現象”、“磋商”、“文本”、“深描”、“反思性”（reflexivity）、“結構的和形容的”（emveandetic），等等：它們就好像一片模糊背景中的亮點，了解除它們可以有助于深入的研究。

（8）在談到實驗室的人種志研究的時候，不能不提到對實驗室的民俗學研究，這就是社會學中民俗學方法論（ethnomethodology）〔4〕代表人物加芬克爾及其學派的工作。麥克爾·林奇把這一批研究稱之為“對科學工作的民俗學方法論研究（tthnomethodologicalstudiesofscientificwork），指出這種研究要詳細考察實驗室中“自然地組織起來的日常活動”“討論”有關實驗室工作的暫時的秩序”[20]。他并且專門著書論述了民俗學方法論與科學的社會學研究的關系。[21]那么，這種研究與前述人種志研究有什么關系？在民俗學方法識者看來，人種志研究是與“民俗學方法論的文獻是有密切關系”的，甚至認為那些作者都是“民俗學方法論的說明者”[20]；而人種志研究的學者則認為民俗學方法論是人種志研究的一種。[10]弄清這兩種研究的區別與聯系，決不是輕而易舉的工作。我們要指出的是，從已有的人種志研究的著作來看，他們確實從民俗學方法論者的著作中吸取了某些概念工具和分析方法。了解這一點，對于認識知識社會學微觀研究的特點也許是重要的。

（9）最后要說的是，科學技術的人類學研究中的專業人類學家在增加，〔5〕但是非人類學背景研究人員仍然會占相當大的比重。因為，專業人類學家即使轉向現代社會生活的廣大領域，能夠專門研究現代科學技術的也畢竟是少數。這種情況，對于在人類學科并不充分發展的中國從事于科學的社會研究的學者來說，也許是一種機會：他們也許可以增添幾分勇氣，去涉足這個確實頗為陌生的文化人類學的研究領域。

注釋：

〔1〕人類學是一個大的綜合性學科，包括有體質人類學、考古人類學、語言人類學、社會（或稱文化）人類學等分支學科，本文所涉及的主要是社會（文化）人類學。

〔2〕ethnography另一種譯法是民族志，我這里采用的是《大英百科全書》的中文版的譯法。

〔3〕1996年我到美國科羅拉多大學（特爾多）人類學系講學時，就見到一位研究藏醫的研究生，她已不止一次到作田野調查。

〔4〕這個詞在社會學中有多種譯法，如：民俗學方法論，人種方法論。

〔5〕從兩本文集中的撰稿人可以看到這一點：1992年出版的《知識與社會》第9卷9名作者中有4名是人類學家；而1982年出版的《諸科學與論文化》9名作者中只有1名是人類學家。

【參考文獻】

[1]WotgeLepenics:AnthropologicalPerspectivesinthesociologyofscience,in"SciencesandCultures",EditedbyE.MendelsonandE.Elkana,D.ReidelPublishingCompang,1981,p.245,p253.

[2]KarinKnorr-Cewua:"TheEthnographieStudyofScienelifieWork:TowardsaConstractivislInterpretationofScience,in"ScienceObserved",EditedbyR.Knorr-CentinaandM.Mulkay,SagePublicalionLtd,1983.p.115,pp.117—118.

[3]YehudaElkana:AProgrammaticAuemttatanAnthronologgofKnowtedgein"SciencesandCultures",P.6.

[4]克利福德·格爾茨：《深描：向文化解釋學理論》，《國外社會學》1996年1—2期，P.40.

[5]BarryBarnes:ScientigieKnowtedgeandSociologicdTheory.RoultedgeKeganPaulLtd.1974.p.63.

[6]DavidBloor:ScienceandSocidlImage,RonteedgeKeganPaul&fd.1976,pp.4—5.

[7]DavidBloor:Wettgenstein-ASocialTheorgofKnontedge,MacmillanEducationLtd.1987.p.83.

[8]MichaelMulkay:ScienceandtheSociofogrofKnonfedge,GeorgeAllenandUnwinLtd.1979,pp.68—95.

[9]Ethnography,BritanicaVoi.4,pp.583—584.

[10]R.S.Anderson:TheNecessaryofFieldMethodinFliedgmmethodofScientificRecearch,in"ScieneesandCutlures,p.218,p.216.

[11]BrunoLalour:LaboralorgLifePrincetonUnicversityPress,1986,p.278.

[12]KarinD.Knorr-Cetina:TheMonutactureofKnowledge,PergamonPress,1981.

[13]"Precoce",in"KnontedgeandSociety:theAnthropologyofScienceandTechnology,Vol.9,1992,"JALPressInc.p.x.

[14]DavidJ.Hess:"Introduction:ThenewEthnographyandtheAnthropologyofScienceandTechnology.inibid,pp.1—17.

[15]詹姆斯·匹科克：《芬三流派：韋伯、帕森斯、格爾茨》，《國外社會學》，1996年1—2期，pp.106—110.

[16]格爾茨：《地方性知識》，《國外社會學》1996年1—2期，p.91,p.93.

[17]SlacieE.Zabushy:"MultipleConlexts,MultipleMeaning:ScientistintheEuropeaSpaceAgency,in"KnowledgeandSociety,Vol.9.".

[18]M.CollonandJ.Laws:"OntheConstructionofSocio-techniceeNetworks:ContentandContextRevisited",in"KowlegeandSociety,Vol.8,1989SludiesintheSociologgofSciencePastandPreseut,JALPressINC.

篇（9）

【正文】

社會學與人類學1是兩個有著密切關系的獨立學科，在它們的發展史中，其理論與方法的互相滲透與借鑒，對這兩個學科都產生了重大影響。就科學社會學的發展史來說，至70年代中期以來，與科學知識社會學的興起相伴隨，出現了“人類學轉向”這種現象〔1〕，在文獻中也出現了科學技術人類學這個提法。

科學社會學的“人類學轉向”（anthrohologicalturn），也可以稱之為科學社會學的人類學研究角度（anthropologicalperspective），我簡稱為對科學的人類學研究。

那么，這種人類學取向的研究究竟包含著什么意思？我認為，至少包含著兩個方面的意義。第一個含義是把現代科學作為一種文化現象來研究。在這里，作為文化現象考察，并不是斯諾所提的獨立于人文文化之外的、與人文文化相對立的科學文化，而是把科學當作整個人文文化的一個組成部分、當作與宗教、藝術、語言、習俗等文化現象相并列的文化形式的一種。這樣就把現代科學納入了人類學的研究范圍。第二個含義是，對科學的社會研究采取人類學的田野調查方法，選出某個科學家集本的場所，對科學家及其活動進行人種志〔2〕（ethnography）的研究，即對所觀察到的現象作詳細的記載、描述和分析的方法。如果說第一層意思是從宏觀上把現代科學納入人文文化范圍，決定了研究的總傾向，那么，人種志的研究就屬于微觀的經驗研究。在我看來，知識社會學的宏觀定向相一致的研究和微觀傾向發生學的研究[2]正好與這兩方面是相對應的。從這個角度說，整個科學知識社會學的興起，都和“人類學轉向”有直接關系。

（一）

人類學轉向的含義之一：科學是詩文化系統之一

特拉維夫大學教授、科學史家耶胡達·埃爾卡納在《關于知識人類學的嘗試性綱領》一文中明確地提出要把科學作為一種文化系統來考察。他提出，在傳統上，“科學很少被認為像藝術或宗教那樣是屬于人文文化整體的，因為它被看作是某種不相同的、獨一無二的、互相背離的東西”，但他的“基本前提是，文化的不同維度：宗教、藝術、科學、意識形態、普通常識、音樂，是相互聯系的，它們都是文化系統。”[3埃爾卡納從人類學角度探討這個問題，認為把科學作為一種文化系統來考察的觀念，可以追溯到當代著名文化人類學家克利福特·格爾茨的觀點。在他的論文《深描：邁向文化解釋學的理論》中，格爾茨說：“我所采用的文化概念，……本質上是符號論的。和M·韋伯一樣，我們相信，人類是掛在由他自己織就了的意義之網上的動物。”我們必須把“文化看作那些網，因而對文化的分析并不是一種尋求規律的實驗科學，而是一種尋求意義的解釋性科學”。[4]我注意到，雖然格爾茨在他的論述中是把科學列入文化解釋的范圍中的，但是他采取了審慎的態度（后面還要講這一點）。而埃爾卡納同樣是把科學作為文化解釋的對象，并且根據他對格爾茨的“深描”方法的理解，對科學史中的“深描”作出了解釋。

而這也正是科學知識社會學的主要論題。科學知識社會學的主要代表人物，馬爾凱、巴恩斯、布魯爾等人都在他們的主要代表著作中，把對科學的社會研究的重點放到科學知識上面，并把自然科學知識等同于其他知識和信念、看作是文化現象。關于這個問題，我已在拙著《科學社會學》一書的第十章作了比較詳細的論述，在這里主要是把這種理論傾向與“人類學轉向”聯系起來。

愛丁堡學派的重要代表人物巴恩斯，在他的著作《科學知識和社會學理論》一書中就指出，科學是一種信念，只是一種被接受了的信念，而不是正確的信念，他認為，科學是一種文化現象，“科學是亞文化的4集合’，作為一種亞文化現象，科學當然受到外部的整個大文化的影響。[5]因提出“強綱領”主張而著名的布魯爾也是把科學當作文化現象、人類學現象來對待的。他的“強綱領”的第一條就把科學知識與信念并列，并且認為可以歸結為社會的原因。[6]他在評述維特根斯坦的知識的社會理論時曾明確地說“數學是人類學現象”。[7]

馬爾凱在他的著作《科學和知識社會學》中，以專門的篇幅論述了這個問題。該書第三章的標題就是“科學中的文化解釋”，鮮明地表示出文化人類學的傾向，這也就是說，他要對科學作一種文化意義的解釋、文化意義的分析。他的這種文化意義的解釋和分析是怎樣做出的呢？

首先，他分析了科學社會學中關于科學家行為的社會規范的爭論，分析了默頓的規范和米特洛夫的反規范，認為，在科學中，科學家的社會行為規范是多種并存的，并不是所有的人在所有的場合都共同遵守某種特定的規范，并不存在一種體制化的機制來保證科學家們都一致遵從或信奉某組特定的規范。在科學中，存在著許多不同的語言公式（verbalformulation），這就為科學共同體、為科學家們提供了節目單（repertoire）或字典（vocabrary），科學家們可以靈活地使用它去分類不同社會背景中的不同職業行為。”因此，關于規范的討論就走到了關于科學的文化資源的說明。”[8]這也就是說，科學規范并不是像默頓所說的那樣，并不是體制化的要求，而是“磋商”的結果，科學家們是從代表著不同文化資源的節目單及字典中去尋找自己的道德信奉原則的。

馬爾凱的文化解釋還在于對科學知識生產的動力學考察。他研究了若干實際案例，從中做出分析，他的結論是，對于科學實驗結果的意義是什么的評判、對于科學論斷的有效與無效，并不存在普遍的、一成不變的標準，在實驗和解釋的過程中，個人的特點、具體的環境都會產生作用，他說，“科學一致，因而科學知識，并不是僅由證明正確或拒斥來達到的。科學家們經常面對的是不確定性和模棱兩可。思想和智力方面的信奉不是由于應用事先確立的正式標準來實現的，而常常和必定是制作而成的。對于研究綱領的拒絕或采納，是一個更加實用的過程，在很大程度上，是受到科學家的相對具體的旨趣利益影響的。”[8]馬爾凱承認在知識形成過程中，是存在著認識因素的，科學的判斷和解釋是受認識和社會因素影響的。他認為，不僅社會規范是社會地變化著的，而且對于任何一個研究綱領來說，認識和技術規范也是可能有很不相同的解釋的。”在社會意義的磋商和知識主張的評估之間并沒有明確的界限。社會與技術的公式表述，在具體情況下，是由每個參加者所選定的，所說明的；這兩種資源，在具體科學知識被認可的過程中，在非正式的相互作用和正式的證明程序中，是緊密地綜合在一起的。”[8]

馬爾凱關于科學的文化解釋的結論是：“社會學家和哲學家已經會聚到這樣一種觀念，即把科學看作是一項解釋性的事業，在這個過程中，物理世界的本性是社會地建構起來的。”又說：“更好的普遍的公式是，科學知識是由磋商過程確立起來的，也就是被那在社會互動過程中對文化資源的解釋建立起來的。在這種磋商過程中，科學家們也運用認識和技術的資源；但最終結果還是依賴于可利用的其他社會資源。因此，通過科學磋商建立起來的社會結論并不是物理世界的確定性說明，而是在特定的文化和社會背景中的特定行動者群體看來是正確的科學主張罷了。”[8]

以上是對科學知識社會學所代表的“人類學轉向”的第一個含義的簡單說明。需要說明的是這個轉向并不是沒有歷史根源的，也不是孤立的現象，它代表著舊的“知識社會學傳統的復活”，它反映的是“社會和人文科學注意重點的變化和重新取向的過程”。[1]深入的研究將會說明，這種轉向與當代哲學的、社會學的以及文化的思潮有著多種復雜的聯系，不過，這已不是這篇文章所要討論的問題了。

（二）

人類學轉向的含義之二：對科學作人種志研究

文化是人類學的研究領域。人類學對文化的研究，起源于對初民社會（primarysociety）的研究，起源于歐洲和美國的學者對于“不開化的”、非歐洲文化的研究。與人類學的發展相聯系，形成了一種主要研究方法，這就是人種志方法（ethnogranhicatmethod）。人種志研究就是對一個特定的民族群體的社會和文化生活進行詳細的描述和分析。這種研究首先要選定地點，即某個部落或民族的聚居地，作為田野調查（fieldwork）的基地，進行參與觀察，作詳細的記載，最后形成描述性分析性人類學著作。許多文化人類學的名著都是人種志研究的成果。這種研究要求有較長的時間投入（一般在一年以上，離開以后有時還有通訊聯系或回訪）；這種研究要求研究人員學習當地的方言土語，盡可能地參與研究對象的日常生活，并保持一個觀察者的客觀獨立的立場，除了參與觀察以外，研究人員通常選定或培養某個當地人作為信息提供者（informants），等等。這種研究也常常運用比較的方法，對于所研究的文化與其他文化進行對照性的分析。

當代人類學的人種志研究已經不再僅僅局限于對于初民社會的研究（可研究的初民社會愈來愈少），已經發展到為對現代社會中某個社區、某些特殊人群的研究，例如，對城市中少數民族聚居地的研究，[9]對于工廠、精神病院、科層制的研究，等等。[10]人種志研究的技術也有很大進展，如廣泛利用電影、錄音、錄像等等手段。顯然，這種方法是可以同樣應用于研究科學活動所在地和科學家人群的。

這就是我們要討論的科學社會學的“人類學轉向”的第二個含義：對科學作人種志研究。具體說來，這就是科學知識社會學代表人物對科學進行的人種志研究。70年代中期以來，一些對科學知識持有建構主義觀點的學者，以人類學家的身份進入實驗室，他們以實驗室為田野調查的基地，進行長期持續的參與觀察，對于實驗室的環境、儀器設備、科學家的日常活動和對話，對于科學家與實驗室以外的聯系，以至于科學論文的形成、發表，論文引證等等方面的情況，進行詳細的記載，做出分析，寫出研究報告或專著。這就是70年代末到80年代初出現的一批研究成果，它們有一個概括性名稱，即“實驗室研究”（IaboratoryS-ludies）。在這種成果中，除了我們已經知道的拉都爾對美國加州薩爾克實驗室的研究、謝廷娜對伯克利大學中生物化學等相關實驗室的研究和這兩項研究的成果《實驗室生活》和《知識的制造》以外，還有若干研究及其相應的成果。[2]雖然這一批著者在他們的進一步分析中表現出差異和分歧，但他們的共同認識是“深入到科學家的日常生活中，得到經驗材料，就可有益于對科學的理解”。[11]而謝廷娜則把這一批“實驗室研究”看作是說明科學知識的建構主義綱領的，她說：“這個綱領是被若干個實驗室研究所支持的。”[2]

拉都爾的《實驗室生活》一書的工作基礎是長達一年零十個月的田野調查，他進入實驗室觀察科學家的日常活動，進行相關研究，他的書內容確實展現了人種志研究所得的大量資料：有實驗室場景的多幅照片，有科學家在不同場合的對話記錄，有科學儀器狀況的一覽表，有某項化學物質合成的報告記載，有科學家個人事業經歷的摘要，等等。拉都爾運用這些資料得出了認識論的結論：實驗室是文學標記的系統，儀器所顯示的現象是“技術現象”，科學實驗室中的事實是“人工事實”，因而科學事實不是被發現的而是被制造出來的，科學的陳述是磋商的結果等等。其實，拉都爾在《實驗室生活》的第2版后記中就說過，他在進入實驗室之前就已經形成了一種看法即科學認識是受社會因素制約的，他在參與觀察中的工作只不過是搜集詳盡的材料罷了。這就使得這部運用人種志研究的著作讀起來與其他文化人類學的著作很不相同：其描述與分析結論似乎有某種不連貫；這些分析，與其說是文化人類學的，不如說是認識論的，與其說是社會學的不如說是哲學的。

《知識的制造》這部書的特點就更加明顯了。這部以人種志研究為基礎的專著，已經完全把調查來的資料編納入作者的認識論結論的框架中了。“科學家作為實踐的推理者：知識是在環境中建構起來的”；“科學家作為索引性推理者：科學研究的機會主義和情境性”；“科學家作為類比推理者，取向的基本原則和革新的隱喻推理批評”；“科學家作為社會環境中的推理者，從科學同體到跨越科學的領域；”“科學家作為文學的推理者，或者實驗室推理的嬗變”；“科學家作為符號推理者，或‘我們以什么造成自然科學和社會科學的區別’”，這就是該書的章節標題所構成的框架。這樣，在文化人類學著作中通常見到的對文化現象的完整而生動的描述性記載不存在了，資料“淪為”結論的例證。

在這里，我們不能詳細討論這些結論與哲學、社會學思想的具體聯系，那是需要專門的研究的。我們在這里要說明的是，科學知識的微觀建構學派是運用人種志研究方法尋找經驗資料支持和論證科學知識的建構主義綱領的，因而就恰好代表了科學社會學的“人類學轉向”。不過，我們又可以看到，這個學派的運用，與本來意義上的文化人類學人種志研究是不完全同一的，因為他們進入了認識的領域，而且是科學認識的領域。拉都爾也承認了這一點，他說，他“所使用的人種志方法，只是在最一般的意義上與人種志方法相一致。”[11]因此，我們一方面把科學知識社會學的微觀建構學派的“實驗室研究”看作是“人類學轉向”標志；另一方面，從嚴格的人類學意義上考察，又只能把這些研究看作是特殊的、值得討論的具體運用。

（三）

科學技術人類學：有待開發的領域

科學知識社會學所代表的“人類學轉向”，只不過是科學技術研究的人類學取向或者科學技術人類學的一種類型。全面系統論述科學技術人類學，筆者尚力所不及，僅就目前的初步認識，說明以下要點：

（1）科學技術人類學，在嚴格意義上說，應該是訓練有素的人類學家，運用人類學的理論與方法，對于科學技術所作的研究。在人類學領域，早已存亡可以歸納入這個范疇的研究成果，這就是：考古人類學及人種志研究對于含有科技內容的“物質文化”的研究；人類學家所考查的非西方的知識系統，為民族數學（ethzo－mathmeties）、民族心理分析（ethnopsycehiatny）、民族植物學（ethnobotany）；醫學人類學所研究的與健康和疾病有關的非西方的知識系統〔3〕，等等。因此，有的學者指示，“在這個意義下，人類學開始研究科學技術，要比跨學科領域STS研究科學技術早得多。”[13]當然，人類學家在上述研究中所涉及的科學，是非西方文明中的傳統科學，并不是現代科學技術。

（2）正因為人類學的研究傳統是關注歐洲以外的文化，所以，在歐洲文明中發展起來的現代科學技術就必然處在專業人類學家的研究視野之外。現在，對于現代科學技術的社會研究已經發展為大的跨學科的綜合研究，人類學家進入這個領域的仍然為數不多，為1988年美國的4S’學會召開會議，有來自各學科的學者529人，其中人類學家只有18人。[13]

但是在70年代中期以來畢竟出現了一批人類學取向的科學技術研究，其中就包括有前面提到的科學知識社會學的研究，那么，這些研究成果是由什么人完成的呢？”絕大部分科學人類學研究或者人種志研究是由社會學家、哲學家及其他并沒有受過社會文化人類學的專門訓練的人完成的。”[14]這樣一些社會學家哲學家在采取了人類學研究角度、完成了具有人類學特點的著作以后，就獲得了人類學家的稱號，如拉都爾就是一例。這些不是人類學家（或者說準人類學家）所作的研究，被人類學家看來是存在著某種混亂的，有人指出，“實驗室研究”作為人種志研究的一種版本，是與人類學家的研究不相同的。”[14]拉都爾也談到他的人種志研究所引起的批評。[11]

（3）正因為如此，為了更好地發展這個領域，關心科學技術研究的人類學家的建議是：必須弄清人種志方法的真諦，弄清這種方法的要害在于記和寫（grapy）、在于描述，在于通過寫他們來說明人民和他們的文化；必須了解文化人類學發展史上的重要學者：以馬林諾夫斯基為代表的整體主義的人種志學，以列維斯特勞斯為代表的比較主義方法，以格爾茨為代表的符號象征主義的文化解釋學等等。[14]我以為對于當代有重大跨學科影響的文化人類學家格爾茨及其文化解釋學尤應引起注意。[15]

（4）科學知識社會學所做的工作也許是接近于格爾茨的文化解釋學的。如前所述，馬爾凱按照他自己的方式對科學進行了文化解釋，埃爾卡納則以專門的章節論述了“深描”方法在科學史中的運用，討論了科學知識增長、科學與其他文化因素，歷史舞臺上的科學等。但我們沒能讀到埃爾卡納或是馬爾凱都沒有運用人種志的“深描”方法所作具體的研究。而“實驗室研究”所作的經驗描述的意義在于得出認識論的、哲學的結論，是完全不同的版本。這是因為他們給自己規定去研究的文化現象，是格爾茨都認為是棘手的問題：科學。格爾茨是有法律實踐經驗的學者，他從文化解釋的角度說明了法律現象，但是當他把科學與其他文化現象并列時，卻不止一次地說過：“盡管我們很偏愛科學，但它仍然不失為一種棘手的事務”，“但物理學和雕塑以及其他所有的知識體系，在很大程度上，仍然是人類學上難以理解的問題。”[16]

（5）科學技術人類學的研究，決不局限于對實驗室的研究，可以從實驗室、研究所、研究中心擴展到學術會議上的擴展到法庭中的科學家，[10]這也就是說要“從實驗室走向更為廣闊的和多元的領域。”[13]有的社會學家選擇了科學事業管理組織及其附屬機構，[17]有的學者進入了政府設立的海洋生物養殖經濟研究組織[18]在這些研究中，注意的集點也不單純是科學知識的生產過程，涉及到了這些機構中科學家的社會身份，涉及到實驗室與顧客、科學知識與生產方法以及科學政策和經濟組織的關系等問題。特別要揭示的是，同樣進入實驗室，其研究重點也不一定就是科學知識的生產，以特拉維克對美國及日本的線性加速器中心的研究，其重點就是實驗室組織結構，領導風格及什么是“良好”的物理學工作條件的模式差別。[19]

（6）正是因為如此，科學技術人類學的研究可以并不局限于人種志的田野調查，其研究方法也可以多樣的；發展一種“跨學科的、批判的、文化的方法”，這也就可以包括歷史的研究、比較的方法、文本閱讀、……等方法；并且基于這種種方法的運用，“對于‘科學技術’意義的定義，不可避免地以理解專家到理解非專家。”[13]雖然我們對于上述這些方法也許還不能都了解和掌握，但多樣性有重要的啟示意義。

（7）總之，科學技術人類學的研究，極為擴散，各具特點，我們只要看看《諸科學與諸文化》（《SciencesandCultures》[1]）和《知識與社會第9卷，科學技術學人類學》[13]這兩部文集的論文題目就可以知道了。每個作者都按照自己對于人類學的理解，按照自己的目的和注意焦點，進行不同的人類學探討。研究這些以及其他科學技術人類學的論著，要在紛云繁復的論述中弄清來龍去脈把握要害，我認為，有一項工作要做，這就是要注意作者所使用的主要關鍵概念，諸如“人工事實”、“技術現象”、“磋商”、“文本”、“深描”、“反思性”（reflexivity）、“結構的和形容的”（emveandetic），等等：它們就好像一片模糊背景中的亮點，了解除它們可以有助于深入的研究。

（8）在談到實驗室的人種志研究的時候，不能不提到對實驗室的民俗學研究，這就是社會學中民俗學方法論（ethnomethodology）〔4〕代表人物加芬克爾及其學派的工作。麥克爾·林奇把這一批研究稱之為“對科學工作的民俗學方法論研究（tthnomethodologicalstudiesofscientificwork），指出這種研究要詳細考察實驗室中“自然地組織起來的日常活動”“討論”有關實驗室工作的暫時的秩序”[20]。他并且專門著書論述了民俗學方法論與科學的社會學研究的關系。[21]那么，這種研究與前述人種志研究有什么關系？在民俗學方法識者看來，人種志研究是與“民俗學方法論的文獻是有密切關系”的，甚至認為那些作者都是“民俗學方法論的說明者”[20]；而人種志研究的學者則認為民俗學方法論是人種志研究的一種。[10]弄清這兩種研究的區別與聯系，決不是輕而易舉的工作。我們要指出的是，從已有的人種志研究的著作來看，他們確實從民俗學方法論者的著作中吸取了某些概念工具和分析方法。了解這一點，對于認識知識社會學微觀研究的特點也許是重要的。

（9）最后要說的是，科學技術的人類學研究中的專業人類學家在增加，〔5〕但是非人類學背景研究人員仍然會占相當大的比重。因為，專業人類學家即使轉向現代社會生活的廣大領域，能夠專門研究現代科學技術的也畢竟是少數。這種情況，對于在人類學科并不充分發展的中國從事于科學的社會研究的學者來說，也許是一種機會：他們也許可以增添幾分勇氣，去涉足這個確實頗為陌生的文化人類學的研究領域。

注釋：

〔1〕人類學是一個大的綜合性學科，包括有體質人類學、考古人類學、語言人類學、社會（或稱文化）人類學等分支學科，本文所涉及的主要是社會（文化）人類學。

〔2〕ethnography另一種譯法是民族志，我這里采用的是《大英百科全書》的中文版的譯法。

〔3〕1996年我到美國科羅拉多大學（特爾多）人類學系講學時，就見到一位研究藏醫的研究生，她已不止一次到作田野調查。

〔4〕這個詞在社會學中有多種譯法，如：民俗學方法論，人種方法論。

〔5〕從兩本文集中的撰稿人可以看到這一點：1992年出版的《知識與社會》第9卷9名作者中有4名是人類學家；而1982年出版的《諸科學與論文化》9名作者中只有1名是人類學家。

【參考文獻】

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[11]BrunoLalour:LaboralorgLifePrincetonUnicversityPress,1986,p.278.

[12]KarinD.Knorr-Cetina:TheMonutactureofKnowledge,PergamonPress,1981.

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[14]DavidJ.Hess:"Introduction:ThenewEthnographyandtheAnthropologyofScienceandTechnology.inibid,pp.1—17.

[15]詹姆斯·匹科克：《芬三流派：韋伯、帕森斯、格爾茨》，《國外社會學》，1996年1—2期，pp.106—110.

[16]格爾茨：《地方性知識》，《國外社會學》1996年1—2期，p.91,p.93.

[17]SlacieE.Zabushy:"MultipleConlexts,MultipleMeaning:ScientistintheEuropeaSpaceAgency,in"KnowledgeandSociety,Vol.9.".

[18]M.CollonandJ.Laws:"OntheConstructionofSocio-techniceeNetworks:ContentandContextRevisited",in"KowlegeandSociety,Vol.8,1989SludiesintheSociologgofSciencePastandPreseut,JALPressINC.

篇（10）

“我們主要偏向于用DNA去回答一些文化上面的問題，比如說漢族文化是怎么樣擴大的，回民的形成和伊斯蘭教的關系是怎么樣的（回族尋根計劃），通過你的基因層面反映你的文化問題。中國現在主要是搞文化人類學的，幾乎每個大學都有人類學系，他們就是搞文化人類學，比如研究一些社會現象、風俗習慣等，他們幾乎占了95%以上，我們頂多是一小點。而且還有一個很厲害的問題是，我們的很多結論往往能他們已經約定俗成的一些東西，比如他們對這一個民族起源的看法是什么。文科人他有一個特點，比較喜歡盲從，比如說有一個威望很高的人說了這么幾句話，他們都會覺得你說的是對的，當他們對某一個民族的起源形成一種共識之后，我們的研究結論往往會他的這種共識，那么經常會引來他們群起而攻之。”

在王傳超看來，雖然都是人類學，但彼此之間基本就是文科和理科的區別，“一個是泡圖書館的，一個是用真正的數據去說明問題的，如果說真能走到一塊那非常好，如果走不到一塊相當于水火不容的感覺。”

要理解王傳超做的事情很難，但他會很簡單地講給你聽：“關于漢族起源和演化，南方的漢族，他們的男人主要是北方的漢族貢獻進去的，他們的女人是南方的土著。通俗地講，就等于北方的男人下來了以后搶了南方男人的老婆，把南方男人繼續往下面趕。最明顯是在福建，福建的男性幾乎沒有南方土著的成分，都是北方過去的。我們這個結果出來之后，搞文化這幫人都起來罵，怎么回事，怎么福建人都是你們北方的，但確實是。那個地方在漢武帝就開始遷，北方人全部都遷到那兒去，把蠻夷往山里去趕，慢慢就形成現在這種狀況。”

“我做科學很大程度上是為了去解決一些有趣的問題或者說是為了好玩，如果這個好玩的事情能讓大家去了解的話會更有意義。尤其是做人類學，你不和社會去溝通，做和不做沒有多大的區別，人類學就是為了回答老百姓關心的問題，有興趣的問題。”

但顯然這個實驗室的“大師兄”目前的狀況并不夠有趣。“我如果一天能有十分之一的時間去做我自己感興趣的事情就已經很高興了。”購置儀器、討加還價、找財務報銷，乃至實驗室飲水機沒水了，作為實驗室的“大師兄”都要親自上陣，再加上合作單位的項目，有時候警察還會送來犯罪現場的樣本，還有找上門來做親子鑒定的，出版社來催稿的，王傳超通常只能晚上抽出時間泡到實驗室去。

回族尋根計劃耗費了王傳超今年的大部分精力，接下來，他還有更龐大的項目要做，“我們和全世界的合作者一起，把世界范圍內的樣本拿過來，去看父系的Y染色體，它只能由父親傳給兒子，所以你現在的和你幾千年前祖先的是一樣的。我們想把全世界的Y染色體拿過來分析，用數據更加精確地勾畫人類怎樣起源的問題，看看這些父系上的東西能不能真正地去追到一個亞當，如果可以追到的話，這個人在哪里，是在之前所說的非洲嗎？如果是的話，這個時間是什么時候，他是什么時候到了世界其他地方去的？”

Q=《旅伴》

A=王傳超

Q：其實我特別想了解，你們做研究，具體能得到哪些支持？來自學校或者國家的？

A：我們基本都是向國家自然科學基金委申請科研經費，我們申請的方向就是人類起源和進化，然后每年也能拿到一部分錢，來支持我們的實驗工作。

Q：這塊是最重要的一塊資金來源嗎？

A：是的，可以說是全部的來源。

Q：申請的過程難嗎？怎樣才決定給你的項目投錢？

A：申請過程就是說每年到了元旦和農歷春節，也是我們最忙的時候，因為要寫很多的申請材料，材料寫好之后就統一提交到自然科學基金委。他們會按照不同的研究方向找一些專家來評審，他們評審之后給出意見，是不是可以給經費支持。

Q：一般來講你一年提多少個項目？

A：一年的話可能會交五六個，但是你能夠通過的也就是一兩個。

Q：回族尋根計劃是你今年很重要的一個項目？

A：我們是在前年申請的，去年把錢給下來了，然后從去年開始到今年在做這件事情。

Q：這個項目有多少錢？

A：30多萬吧。30多萬就是緊打緊吧，這個的差別會非常大，比如說有一些和醫藥或者育種相關的項目，只要是說和經濟可以掛鉤的，那么它的幅度會比我們要高很多很多倍，完全不是一個數量級上的。我們屬于基礎學科，基礎學科它是偏重于去回答一些理論性的問題。

Q：為了采集回族唾液你用40天跑了13個省將近30個城市，而且你去的有些地方其實不是城市。

A：因為我們這種做調查的話，最想找的是最原始的、最本土的東西。在大城市都是混亂的，主要是去一些交通不便的地方，幾乎一天就得跑一個地方。

Q：40天里會不會有很多不確定的因素？

A：非常多的不確定。泉州都知道，是一個重要的港口城市，以前有很多中東商人來這邊。我和泉州的回民工作委員會聯系，答應得非常好。當我們在湖南的事情完了之后，坐火車去福建，在火車上電話來了，說不好意思，我們這邊的領導正在換屆，你這個事情能不能往后邊推一推，我說可以，大約推到什么時間，他一聽我不想放棄，就說其實我們覺得你這個唾液推祖先意義不大，估計也回答不了這個問題，所以我們這個事情，可以先放下。我一聽他們不愿意去做這個事情。我只能直接去找他們的清真寺。

Q：他們明白你要做的事情嗎？

A：你不要像是在做科學一樣，就像在跟他們聊家常一樣。比如說你們的祖先從什么地方來的，家譜上有沒有寫，想不想知道等等，然后再說我們這個是可以告訴你之類的。主要是找一些上了年紀的，60歲以上的，老人都很有興趣，讓他們覺得你不牽扯到任何利益關系的時候，還有復旦大學蓋有公章的文件讓他們看一下，最好的情況是你在當地有什么朋友，有你當地人的朋友去跟他們當地人講，這個信任關系很快就可以建立起來。

Q：　你會怎來挑選項目？完全按照自己興趣？

A；首先是別人沒有人做過的。第二就是說要有廣泛的社會效應，社會意義。還有你要有確實能夠在咱們群眾的科學文化素質上面有一點推動作用的，因為回族尋根這個項目，每個人都可以有自己的檢查報告，可以從DNA上看他的祖先是哪里的。

Q：　現在聊到學校似乎就能聯想到學術腐敗，聯想到教授都去跑職稱。你在學校觀察是什么感覺？

A：我們這個環境下面確實有非常多的人在非常拼命地努力去做一些事情，其他學校的話我不清楚。我們也和其他學校有一些合作，他們無非是取一下樣本，經費上面他們支持我們一點，其他事情他們都做不了，都是我們這邊，比如說實驗、數據、論文的撰寫這些東西都是我們去搞定。但是他們那邊要求論文署名，要在什么樣的位置上，為了評職稱，為了各種福利等等。就是說我覺得在中國真正踏踏實實，而且有能力、有興趣去做科研的人確實有很多，但是為了職稱，為了一些利益去跑關系的人更多。

Q：至少你會認為自己這個小環境還不錯。

A：對。至少我們這個環境是非常好的，你會看到很多的學生、很多的老師夜里都忙得非常晚。一睜開眼睛又要重新投入到新的一天工作中，但現在為什么出不了大家，我覺得還是說我們做科研的這一批人很多地方看得不夠遠，想得不夠多。我們就傾向于去完成一件事情，而不是說去想一件事情，始終在沿著別人的路線去做事情，而不是說去開辟一些新的路線。

Q：這是你對整個科研氛圍的感受？