序論：好文章的創作是一個不斷探索和完善的過程，我們為您推薦十篇漢朝文化論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質，帶來更深刻的閱讀感受。

篇（1）

    漢朝文學的發展

    1.漢賦的興盛

    提起漢代文學,最有特點的莫過于漢賦了。賦是繼承《詩經》、《楚辭》中的優秀傳統,在春秋戰國時期肆意的文風基礎之上融合先秦諸子百家的思想,集各家文化特點之大成而形成的新的文學體式。賦又介于詩和散文之間,是詩的散文化、散文的詩化,同時又兼具二者的優秀特點。

篇（2）

[中圖分類號]H1-09 [文獻標識碼]A [文章編號]1002-2007（2017）03-0028-04

一、 《譯語類解》與“四學”

自古以來朝鮮就非常重視外國語學習。1276年，高麗朝設立了“同文館”（后來改稱為“司譯院”）專門用來培養外語人才，其后的朝鮮朝也沿用了“司譯院”這一名稱。設立“司譯院”的初衷是為了朝鮮人學習漢語以加深對中國的了解并促進兩國外交。隨著外語科目的不斷增加，除漢語外，還先后設立“四學”“四學”指“漢學”（1393）、“蒙學”（1394）、“倭學”（1415）、“女真學”（1426），1667年，“女真學”改稱為“清學”。。“四學”的代表性文獻分別為《譯語類解》（1690）、《同文類解》（1748）、《蒙語類解》（1768）、《倭語類解》（1780）。這些文獻均可把漢語、滿語、蒙語、日語與朝鮮語進行對譯起來。并且把詞匯分類成天文、時令、地理等幾十個類別，逐次解釋其含義。因此，這些文獻被稱為“類解”文獻。

“四學”以漢學為中心。因此，“類解”文獻當中最早刊行的《譯語類解》成為樣板。它的重要地位主要體現在文獻之間的性質、形式、目錄、標題語的提示方法上。

第一，《同文解》、《蒙語類解》及其他類解類文獻的內容與形式都受到最早編撰的《譯語類解》的啟示。它們均將詞匯分為天文、時令、地理等門類，先寫漢語詞條，然后寫朝鮮語，最后用朝鮮語標記滿語、蒙語詞語或詞組。

第二，從文獻的門類目錄里不難看出《譯語類解》對《同文類解》、《蒙語類解》的影響。從目錄上看，三者在內容和形式上沒有太大的差異，即《同文類解》是以《譯語類解》為基礎，《蒙語類解》是以《同文類解》為基礎編撰的。

第三，《譯語類解》的重要地位體現在標題語的提示方法上。《譯語類解》的釋詞順序與《同文類解》和《蒙語類解》的釋詞順序都是“漢語-朝鮮語-外國語”。[1]（8～9）

總而言之，《譯語類解》在內容上、形式上為其他“類解”類文獻的編撰起到重要作用。

二、《譯語類解》的性質

《譯語類解》屬于漢學，為木刻版，分上、下兩卷，共計62個門類。其中上卷43個門類，下卷19個門類，詞匯總數共計4781條。它的釋詞方式為：先寫漢語詞條，再用朝文標記單字的中國音，最后用《訓民正音》標記詞的釋義。中國音有左右兩種，左側為正音，右側為俗音。其標記方式可分為七種：以“標題語 --”形式標記的，此類標記方式有173個，占總標題語的3.6%；以“標題語 -- +[ha]”形式標記的，此類標記方式有11個，占總標題語的0.2%；以“標題語 漢字詞”形式標記的，此類標記方式有159個，占總標題語的3.3%；以“標題語 漢字詞+朝鮮語”形式標記的，此類標記方式有298個，占總標題語的6.2%；以“標題語 -- +朝鮮語”形式標記的，此類標記方式有15個，占總標題語的0.3%；以“標題語 漢字詞+[ha]”形式標記的，此類標記方式有46個，占總標題語的1%；以“標題語 上仝”形式標記的，此類標記方式有660個，占總標題語的13.8%。屬于這七種的詞匯有1362個，約占總標題語的28.5%。除這七種標記方式之外，為了補充說明，《譯語類解》還在解釋詞下方或左邊以方音形、呼形、或形、或稱形、或呼形、或曰形、或云形、或作形、今俗或形、舊釋形、朝鮮語解釋形、漢語解釋形、俗稱形、俗呼形、俗音形、一名形、一云形、一作形、亦作形、音形、又音形、又今俗形、曰形、云形等24種形式來進行補充解釋。屬于這一類的詞匯有210個。[2]（93～106）

《譯語類解》在其大部分門類中，并未區分由單字、雙字、三字、四字構成的詞匯，僅按照內容大體上排列了詞序，但在最后的門類“瑣說”和“瑣說補”中，則按照“二字類”、“三字類”、“四字類”的音節數將單詞進行了分類。“四字類”詞匯沒有標記左右音，否則會有破壞文獻的分段格式的因素存在。同時，此類詞匯可以通過前面各門類中出現的詞匯來讀出其音，因此不需要標記左右音。

我們通過解釋詞的標記方式可得知以下幾種現象。

第一，能考察研究固有詞和漢字詞并存時期的近代朝鮮語詞匯體系。

第二，編者們為搜集不同地區的漢語口語付出了巨大的努力。這一點可以從補充解釋詞里出現的“南話”、“關內”、“吳楚人”、“關東”、“江東人”、“北方人”、“山東人”等詞匯推測出來。

第三，對應于一個朝鮮語解釋詞的漢語詞匯不只一個，即文獻出現了一對多的對應。如，“癇疾”除“[]”之外還具有“驚癇、疾、發暈風、羊角風、牛吼風”等漢語解釋詞。

第四，當時存在比標題語的右音（俗音）更接近現實的音。這些音的存在給俗音的變化研究提供實際性的語料。

第五，用朝鮮語的合用并書（如“”）能標記漢語的全濁音。

第六，通過方音形、呼形、或形、或稱形等24種形式的解釋方式，我們可以發現《譯語類解》的編者們并非僅參考了中國的某一個詞匯集，而是參考各種詞匯集。由于被利用到的韻書或詞匯集不同，其解釋方式也不同，即同時參考了 《物名考》、 《譯語指南》、《訓蒙字會》、《類合》等文獻的可能性較大。比如，崔世珍的《訓蒙字會》中就出現了多種多樣的釋詞方式。

第七，《譯語類解》不僅是一部詞匯集，更是一部相當出色的韻書。因此，我們應該把它的文獻性質定位為一部韻書――詞匯集。

17世紀是近代朝鮮語形成的初期，所以《譯語類解》引起了學者們的普遍關注。我們雖不能斷定這一時期刊行的文獻資料的數量，但它無疑是其中最具有代表性的一部韻書――詞匯集，并成為了研究17世紀末漢語和朝鮮語的語音及詞匯的寶貴資料。

三、《譯語類解》的研究成果與研究的必要性

在國內，學者們雖然對朝鮮刊行的漢語學習教科書的研究成果層出不窮，但是對《譯語類解》的研究成果僅有兩篇。而在韓國，從1970年至2010年，學者們對其研究從未間斷過。在此，我們可以把這些研究成果概括為五大類。

第一類是與包括《譯語類解》在內的“類解”類文獻有關的概括性研究。這一類的研究成果主要有：鄭光的《類解類譯學書》（《國語學》7，1978年）， 洪允杓的《國語詞匯文獻資料》（《國語學論叢》，1985；《18，19世紀韓文注釋類書》，《周時經學報》，1988），林志龍的《國語分類詞匯集的體系與相關性》（《國語學》19，1989）， 安美景的《朝鮮朝譯學書的版種x究》（成均館大學碩士學位論文，1989）， 郭財勇的《類解類譯學書的身體部詞匯研究》（慶南大學博士學位論文，1994）， 延奎東的《近代國語語匯集研究――以類解類譯學4書為中心》（首爾大學校博士學位論文，1996）。

第二類是與書志學（目錄學）及《譯語類解》有關的個別性研究。這一類的主要研究成果有：李基文的《譯語類解解題》（《譯語類解影印本》，亞細亞文化社，1974），沈在箕的《關于近代國語的語匯體系――以譯語類解的分析為中心》（《國語學的新的認識和展開》，《金完鎮先生回甲紀念論叢》， 民音社，1991），鄭光的《譯語類解譯語類解補》（《韓國民族文化大百科全書》，韓國精神文化研究院，1991），洪允杓的《譯語類解?譯語類解補解題》（《譯語類解影印本》，弘文閣， 1995），延奎東的《P于譯語類解現存本的一考察》（《國語學》26，1995）， 宋基中的《譯語類解?譯語類解補解題》（《譯語類解影印本》， 奎章閣，2005）。

第三類是與漢語語音有關的研究。這一類的主要研究成果有：蔡英純的《譯語類解所見中國語音系之研究》（臺灣文化大學碩士論文，1978），《從朝鮮對譯資料考近代漢語音韻之變遷》，臺灣師范大學博士論文，1986），孔在錫的《譯語類解的中國語音系》（《亞細亞研究》82，1989），沈小喜的《譯語類解小考》（延世中語中文學會，1992），金基石的《朝鮮韻書中所反映的明清音系研究》（延邊大學博士學位論文，1998），金銀珠的《譯語類解的中國語音系研究》（韓國外國語大學碩士學位論文，2002）。

第四類是與《譯語類解》的特定語法現象有關的研究。這一類主要的研究成果有：鄭秀惠的《譯語類解的造語法研究》（德成女子大學碩士學位論文，1992），李珠麗的《通過譯語類解的朝鮮時代漢語詞匯研究》（木浦大學校碩士學位論文，2007）。

第五類是與《譯語類解》的部分詞匯有關的研究。這一類的主要研究成果有：福田和展的《〈譯語類解〉》中に“上仝”と記された語匯について》（大東文化大學外國語學會志18， 1989），金永日的《〈譯語類解〉中的韓國語難解詞》（《語文學》80，2003），金銀婷的《以詞匯集為中心的朝鮮時代服飾名稱研究》（加圖立大學校博士學位論文，2005），樸香玉的《譯語類解》的瑣說類詞匯研究》（ 仁川大學碩士學位論文，2010），姜勇仲的《〈譯語類解補〉商業詞匯研究》（韓國中文學會，2011），郭君男的《〈譯語類解〉漢字詞匯研究》（慶星大學碩士畢業論文，2015），曲赫、方東杰的《〈譯語類解〉疑難詞釋例》（《通化師范學院學報》，2011）以及《〈譯語類解〉簡論》（《通化師范學院學報》，2013）。

總體來看，其研究結果大部分是短篇的、分散性的，而且基本都是有關韓文（朝文）的研究（除了曲赫、方東杰之外）。換句話來說，幾乎沒有總體體系下的關于近代漢語的研究成果。在這種情況下，就有整理、研究《譯語類解》的漢語詞匯和語音的必要性。

四、對近代漢語研究的重要意義

（一）對近代漢語詞匯研究的重要意義

從20世紀30、40年代到解放前后，這一時期的近代漢語研究集中在詩歌等特殊文體的詞匯研究上。在這一領域的研究里，張相、徐嘉瑞起到先驅作用。建國以后，近代漢語研究在以下兩個方面取得了較大的進步：一是以綜合理論性專著為代表的宏觀研究。這一類研究成果主要有：王力的《漢語史稿》（中華書局，1980），向熹的《簡明漢語史》（高等教育出版社，1993），潘允中的《漢語詞匯史概要》（上海古籍出版社，1989），蔣冀騁的《近代漢語詞匯研究》（湖南教育出版社，1991），蔣紹愚的《近代漢語研究概況》（北京大學出版社，1994），袁賓的《近代漢語概論》（上海教育出版社，1992），蔣冀騁和吳福祥的《近代漢語綱要》（湖南教育出版社，1997）。另一類是以作品分析為代表的微觀研究。這一類研究成果主要有：張相的《詩詞曲語辭匯釋》（中華書局，1954），蔣禮鴻的《敦煌變文字義通釋》（上海古籍出版社，1959），戴望舒的《小說戲曲論集》（作家出版社，1958），孫楷第的《滄州集》（中華書局，1965），王季思的《玉輪軒曲論》（中華書局，1980），錢南揚的《漢上宸文存》（上海文藝出版社，1980），許政揚的《許政揚文存》（中華書局，1984）。[3]（61～62）但在國內，近代漢語詞匯的研究在數量上與古代或現代漢語詞匯的研究相比有著較大差距。

《譯語類解》是近代朝鮮語時期刊行的一部文獻，同時這一時期也是近代漢語形成時期。所以我們可以說，《譯語類解》是收錄近代漢語時期的口語式（方言）詞匯的一部很好的漢朝對譯書。其理由為：首先，明清時期分類詞匯集的第一詞條一般由單字形文語形構成，而《譯語類解》里的第一詞條是由口語自立形式的詞匯來構成。其次，400多個漢語詞條，每個都具有兩個或兩個以上的漢語解釋詞。如，與詞條“癇疾”對應的次要解釋詞甚至達到五個：“驚癇”、“癲疾”、“發暈風”、 “羊角風”、“牛吼風”。最后，次要解釋詞里還收錄了“南話”、“關內”、“吳楚”、“關東”、“江東”、“北方”、“山東”等地的方言詞匯。因此，我們可以確定《譯語類解》是一部收錄了近代漢語形成時期的口語式（方言）詞匯的詞匯集。所以對于它的漢語詞匯研究的意義不僅在于能夠幫助我們理解和整理這一時期的古籍，更重要的是有利于我們了解漢語詞語構詞法的發展演變過程，為研究詞義的發展演變過程提供真實的語料。

（二）對近代漢語語音研究的重要意義

眾所周知，大多數近代漢語音韻體系的研究論文所引資料一般限于中國的各種文獻資料。但由于中國的文獻資料是用漢字來標記的，所以，在音值的構擬上具有較大的隨意性和局限性。而朝鮮具有悠久的音韻研究傳統，并且文獻資料延用著以拼音文字《訓民正音》注音的音韻學方式。朝鮮的注音韻書、對譯辭書以及V文書對中國近代漢語音系的研究具有重要的參考價值。通過朝鮮文獻研究漢語近代語音是一項具有中國特色的研究課題，[4]（1）其代表性研究學者有金基石（1998）、李得春（2002）。金基石的研究屬于近代漢語音韻的理論研究，而李得春的研究則是近代漢語語音的參考子表。[4]（2）吉林省《社科信息報》（1998年10月30日）曾高度評價李得春的《朝鮮對音文獻標音手冊》。“由李得春教授主持的這項課題全面整理進而與近代漢語做系統比較，用翔實的資料、寬廣的視野對近代漢語音韻體系的演變進行了深入的研究，將近代漢語音韻體系的研究擴展到新的廣度和深度。《手冊》工程浩繁，設計精心，操作細密。這部書無疑是研究朝鮮語音史和近代漢語語音史最為得力的工具書。該項目研究成果具有重要的學術價值和使用價值，它將為我國語言學事業的發展做出積極貢獻。”[4]（3）但《譯語類解》與之不同。李得春雖然認為《譯語類解》很重要，但是學術界一般把它看成一部詞匯對譯書，所以當時未被選用。

從這個角度來分析，《譯語類解》的研究結果不僅能為朝鮮語語音系統的研究提供參考價值，而且對于中國近代漢語，以及上古、中古漢語研究乃至中國漢字音演變的研究都具有重要的學術參考價值。比如，在聲母方面，左音的中古全濁聲母有的還保留著濁音，但右音的中古全濁聲母已經消失，平聲字變為次清，仄聲字變為全清；中古整齒二等字大部分發生卷舌音化；中古見組和精組聲母還沒發生鄂化等等。在韻母方面，右音中的中古入聲字的韻尾[-p]、[-t]、[-k]完全消失；中古日母字當中，止攝開口呼字變為兒化等等。

總之，《譯語類解》是近代朝鮮語時期刊行的漢語學習書，而它的刊行年代又正處于近代漢語形成時期，因此它或多或少地反映了近代漢語的特征。對《譯語類解》中的漢語詞匯和漢語語音的研究成果將有助于促進漢語語音史和詞匯史的進一步深入研究。

參考文獻：

[1] 金哲俊：《“類解”類文獻中的漢-朝詞匯研究》，北京：人民出版社，2012年。

篇（3）

尊老養老是孝文化的重要組成部分，漢代非常重視孝道，因此尊老養老成為當時的一種社會風氣。近年來學界對兩漢尊老養老相關方面的研究著作、文章很多。

一、相關研究

“三老”、“五更”制與尊老、養老的關系。王雪巖認為，漢代的“三老制度”分屬于不同的系統；“一是屬于地方行政系統的縣、鄉基層三老制；二是屬于上層禮儀系統的三老五更制”[1]。溫樂平則在考察漢代的“五更”制度的基礎上指出：漢代“五更”的地位是卿大夫；設置“五更”的目的是“陳明悌順之道，教化天下等”[2]。

有關法律與漢養老尊老的研究，唐光孝先生結合四川出土的東漢畫像磚《養老圖》及文獻資料，認為漢代的養老制度已涉及社會底層勞動者，體現出漢代民政方面的一些特點，“即漢代社會底層的民政制度已經比較規范化、甚至已經法制化了”[3]。姜華在其碩士論文中主要從法制史的角度探討了孝道等內容。朱紅林主要以《張家山漢簡》所載內容為主，并結合其他出土資料，在時間上理清了賜杖年齡變化的大致脈絡，同時對漢朝的“免老”問題也進行了有益的分析[4]。這為我們研究漢代養老制度提供了新的啟示。

關于漢尊老養老制度其它方面的相關研究。劉德增對漢代實行養老的原因和具體內容，從制度和風俗上都作了論述，而且就漢代養老的結果也作了分析，即認為“私有制是導致‘老人危機’的社會根源”[5]。王宏謀指出，“漢代的養老制度和政策具有承上啟下的歷史地位。不僅給老年人以物質和法律上的優惠，而且大力獎賞孝敬老人者，倡導全社會養老的良好社會風尚，而且授予“王杖”是漢代頗具特色的養老措施之一”[6]。

二、張家山漢簡《傅律》及《漢書》的“賜杖”及養老

杖，在中國古代是一種表明身份的器物，并因此形成的一種尊老制度，即“賜杖”制度。古代有著尊老的賜杖制度，所以杖的文化內涵里有尊貴、甚至是神圣之意。

“七十賜杖”是漢代養老制度中一項非常重要的內容。但是“七十賜杖”在漢代究竟起于何時，古今不少學者都進行過研究，一直沒有得出令人滿意的結論。當然，由于編戶齊民在社會地位上還有所不同，因此國家雖然規定了免除徭役的一般年齡標準，可是對一些特殊身份者，還有不同的規定。當時對擔任鄉三老的老人，就可以在五十歲，“復勿徭戍”[7]。一般平民，按《漢書六種》如果“無爵為士伍，年六十乃免老”；提高或者降低年齡標準，說明在享受免徭役的待遇上，這些特殊身份者與普通的編戶齊民，還存在著差別。由此可見，國家在確定徭役免老對象時，老人身份地位的影響也是很明顯的。

漢文帝時，頒發的《養老令》中明文規定：“有司請令縣道，年八十已上，賜米人月一石，肉二十斤，酒五斗。其九十已上，又賜帛人二匹，絮三斤。賜物及當稟鬻米者，長吏閱視，示若尉致。不滿九十。嗇夫、令史致。二千石遺都吏循行，不稱者督之，刑者及有罪耐以上，不用此令。[8]”顏師古注：“刑，謂先被刑也。有罪，在吏未決者也。”也就是說《養老令》是不適用于刑徒和犯罪而未被判決者。換言之，只有具有自由人身份的高年老人，才能享受國家養老的待遇。

西漢養高年老的對教象，不僅有年老的統治階級成員，也包括平民中的年老者。關于這一點，在文獻中有明確的記載。漢文帝《養老令》中，凡“年八十已上”，及“九十已上”的老人，除“刑者及有耐罪以上”者，皆可享受國家賜予的不同養老待遇，是不對受賞賜者附加其它任何條件的。可以證明這一點的，還可以舉出其它一些例證。如《漢書·武帝紀》：“春二月，赦天下，賜民爵一級。年八十復二算，九十復甲卒。”[9]這里所說的：“賜民爵”，是包括全體編戶齊民在內的，而“復二算”，“復甲卒”，則為西漢養老的具體方式。二者并提，說明養老和賜民爵一樣，都是以平民為對象的。又如《續漢書·卒以志》記載：“仲秋之月，縣道皆案戶比民，年始七十者，授之以王杖，餔之糜粥，八十九十禮有加賜。”可見只要是國家的編戶齊民，年滿七十歲，都可以享受養老的待遇。誠然，這條材料講的是東漢制度，但東漢制度多沿襲西漢，也可以用來作為說明西漢養老對象的佐證。

根據《張家山漢簡》所載及相關研究表明：漢代的養老制度是有等級性的。不同級別的人有不同的養老年齡。地位等級越高，養老的年齡就越低。所謂“七十賜杖”，指的是有大夫及大夫爵位以上的人，而普通的公卒、士伍則要到75 才能享受到賜杖的待遇。

三、結語

漢代的養老制度又是不斷發展的，爵位等級對養老年齡的影響隨著社會發展逐漸被取消，養老的年齡也逐漸降低，因此，養老的對象也越來越面向廣大的平民階層。這也是事實，是漢代養老制度不斷進步的表現。

當今，我們國家正面臨著人口老齡化的問題，如何養老、尊老成為一大社會問題。或許我們可以從古代社會的“尊老”中汲取經驗，實施“公平之養老”，使得自虞舜時代就形成的“尚齒”的風尚得以更好的傳承[10]，從而實現社會公平，以更好地構建社會主義和諧社會！

參考文獻：

[1]王雪巖.漢代“三老”的兩種制度系統——從先秦秦漢的社會變遷談起[J].中國社會經濟史研究，2009（2）：17.

[2]溫樂平.漢代“五更”考析[J].史學月刊，2010（7）：12.

[3]唐光孝.從《養老圖》談漢代養老、撫孤等民政問題[J].四川文物，2001（4）：36.

[4]朱紅林.漢代“七十賜杖”制度及相關問題考辨—張家山漢簡《傅律》初探[J].東南文化，2006（4）：61-62.

[5]劉德增.漢代養老述論[J].山東師大學報，1988（6）：49.

[6]王宏謀.漢代尊老養老制度探微[J].重慶工商大學學報，2005（6）：149.

篇（4）

回顧中國發展歷史，能與科技沾上邊的除了“四大發明”，還剩下些什么呢?幾百年前我們講“四大發明”，幾十年前接著講“四大發明”，而現在還在講“四大發明”，為什么會形成這樣的邏輯循環關系?如果從制度層面上思考此問題我們不難發現，中國封建社會的制度問題決定了科技的落后：第一，封建社會的政治制度是以帝制為核心的，不是以民主為核心的；第二，封建社會的經濟制度是以小農為基礎的，不是以自由市場為基礎的；第三，封建社會的文化制度是以人的精神封閉為主的。

除上述的制度因素之外，另一個重要因素是科舉制度，中國古代的科舉制度是造成了中國幾千年經濟發展遲緩、沒有形成科技強國的根本原因之一。從目前我們所能看到的大部分研究古代科舉制度的文獻中可以看到，絕大多數觀點對科舉制度是肯定的，當然一般多的是從人才選拔、人才培育、人才政策的角度上。但是，我們需要特別注意的是，中國科舉制度的“內核”是什么?科舉制度主要“科舉”的又是什么?這種科舉方式對中國的歷史發展有什么樣的作用?

空缺自然科學是科舉制度的“阿喀琉斯之踵” 中國的科舉制度是在隋朝建立，在唐朝完善的。在史學研究中，因為科舉制度在隋朝比較短暫，所以一般都以對唐朝的研究為主。從唐朝的科舉制度來看，有四個方面的構成要素：一是把科舉制度上升為中央政府的核心制度之一，成為國家制度的主要形式；二是規定了科舉制度的內容和形式，也就是文科和武科兩種形式；三是建立了操作科舉制度的一系列規章制度和操作規范；四是全社會的教育制度和人才干部選拔制度自然地與科舉制度聯系起來，并形成某種程度的默契。

在唐朝時期，國家在完善了文武兩種科舉程序以后，為了鼓勵人們讀書習武參加科舉，國家還規定，凡是科舉合格者，國家都要免去其家庭的稅賦錢糧和各種征繳，這實際上就使得舉子家中大為得利了；同時，朝廷還規定，凡是通過科舉而獲得功名者，當地政府官吏必須禮待他們，還要給予一定的經濟補助。這個措施，本來是國家為了鼓勵社會尊重知識和人才的一種政治措施，這樣一來，就使得在科舉中取得功名者的社會身份大為升值了。

但是很清楚，在這樣的科舉制度中明顯沒有自然科學，也就是沒有科學技術的地位，用我們現在的話來說就是沒有理科和工科。為什么會是這樣的制度安排呢?因為在中國古代的王朝制度理念當中，“文能治國，武能安邦”幾乎是永恒的真理，所以，對于所有的有志之士來說，“能文能武”是判斷一個人的能力和水平的關鍵指標，而不是技能和對自然科學的掌握程度。也正是因為這些原因，在隋唐之后的1300多年當中，不論是讀書人還是做官的人，不論是農村人還是城市的人，不論是有爵位的人還是普通老百姓，都把習文習武作為人生追求“仕途和地位”時最重要的動力和手段。

問題似乎已經很簡單了，因為國家的科舉不是一種形式，而是一種制度安排和制度結構中，任何公民都只能依靠“習文習武”才能有前途，才能有地位，才能有金錢，否則就什么都沒有了，因為沒有其他的“制度機會”。也正是因為在這種制度當中沒有自然科學，沒有科學技術，所以，稍微有智商的人都自然地會把人生的全部精力放在“習文習武”上面，而不會與國家的制度和政策背馳而行，更不會去搞什么“科技革命”、“科技創新”之類的了。全社會的“智力”都向“文武”方面“投資”，全社會的能人都向這個方向奮斗，人們的智力全部被這個制度吸引和消耗了。這就是為什么在隋唐之后的1300多年當中，我國的科學技術不能繼續得到社會的重視、國家的重視、制度的重視，也是中國沒能成為科技強國的真實原因。

可以設想，假設在隋唐時期建立的科舉制度中不是文武兩科，而是“文科、武科、工科、理科”四科的話，那么會發生什么事情呢?整個國家的人才自然就會向這四個方向同時“競爭”，而不是只在“文武”兩個方面了。如果是這樣的話，封建社會發展所以需要的各種類型的人才就都能夠得到滿足，政治、經濟、軍事、科技的發展都能夠得到其所需要的人才保證了。遺憾的是，事實正好與設想相反。

科舉制度等同于政治制度　科舉制度的安排，除去前文提及的“文能治國，武能安邦”的原因之外，實際上，這個制度安排主要是為了用制度保證政府官員的選拔和培養，這是一種政治需要。

當然，科舉中得到功名的人也并非都能去做官，但是，在科舉制度的年代中，朝廷一直高度關懷和干預科舉，所以，許多得到了功名的人即使一輩子不做官，他在地方上也是非常榮耀的，自然會有很多的經濟補助，也會被很多人崇敬，他們是一個地方的榮譽象征。這樣的政治和文化氛圍，必然會刺激更多的人涌向“科舉”這座獨木橋。這樣的科舉氛圍直接導致了中國知識分子重視虛名而不注重讀書人實際能力的社會后遺癥，這樣的后遺癥恐怕仍殘留在我們現在的現實社會生活中。

歷史上，科舉曾經歷過一個很長的改革周期。王安石就曾對科舉進行過改革，王安石改革有如下幾條措施：一是罷取各種科舉項目，而獨取進士科；二是通過考試和舉薦，收取一些學子進入國家官辦學校，然后再通過科舉考試選拔這些學子中的優秀人員去做官；三是統一科舉考試中的行文格式，創造了八股文的前身，即做經學大義文章的“破題、接題、小講、繳結”的“四股文”格式。嚴格說來，八股文是一種論文的格式，其本身并無什么問題，這和我們現在寫作論文必須遵照一定的格式和規范是一樣的。而后來八股文的壞名聲，主要是元朝和明朝的科舉規定造成的，規定要求學生要按照朱熹注釋的“四書五經”而作文，不能是其他范式。八股文的主要格式是：破題(類似于現在論說文的論點)、承題(對論點的詳細說明)、起講(簡要的論證思路)、人手(進入論證)、起股、中股、后股、束股。大家從這些關于“八股文”的有關規定中可以看出：一方面，八股文的思維方式是封閉的，沒有靈活性和自主空間，學人必須按照這個程式學文章、做文章，這是文章的格式問題；另一方面，八股文的內容和由此引起的全社會對一個人“水平”的評價標準只剩下純粹的文章和所謂的“詩詞歌賦”、“對聯條幅”了。由此可見，科舉制度中的“文科”也不等同于當今人們所說的文科，它不包括經濟學、邏輯學、心理學、系統論和控制論等內

容。詩詞歌賦和漂亮的文章，固然可以豐富人們的精神生活，但僅靠“它們”可以解決一個國家經濟社會發展的大問題嗎?這顯然是不能成立的。精神產品重在“熱鬧”有趣，而科技產品重在務實有效。

科舉制度的非理性問題

從中國封建社會科舉制度的制度安排、操作機制和社會影響來看，確實存在非理性的問題。我們應該肯定地說，中國在漢朝已經先于世界上的其他文明而進入人類文明的高級形態了。但是，我們也應該承認，由于中國的自然科學技術十分不發達，中國文明的能量一直不夠強大。縱觀中國社會文明的發展歷程，可以發現，自漢朝建立了“太初歷法”以后，中國的農牧業生產就完全進入了一個有序的時代，這是當時世界上其他任何一種文明所無法比擬的。相比之下，中國古代的政治組織結構建設和中國的教育形式建設是緊密相聯的，但是這與世界上其他文明中的教育和宗教的緊密相關的情況又完全不同。這就是說，了解中國和西方國家文明的差異，審查兩者各自的教育形式和發展脈絡，是一條重要的途徑。

在中國商周時代，當時的教育就已經開始和社會文明中的經濟生產及科學技術分離了，而與此同時，中國的教育開始與國家政治組織管理體系建設的關系開始緊密地聯系了起來。中國歷史上的教育，有兩個重要的標志性事件：一個，就是孔子在春秋末期創造了“有教無類”和重視禮樂的“齊魯之學”；另一個重大教育標志事件，就是中國在漢景帝時代形成了中央和地方有嫡系聯系的教育新形式――蜀學。蜀學在與中原文化溝通一致的前提下，保持了自己的文化特性。這就是說，中國歷史上的系統教育文化體系，實際上主要是由“齊魯之學”和“蜀學”去代表的。某種程度上講，齊魯之學代表了黃河文明的思想文化學統，蜀學則代表了長江文明的思想文化學統。

由于皇權政治對科舉的過多干預，使得中國的文化結構存在很矛盾的一面。科舉的目的本來是隋唐以來國家打破身份地位和情面實行平等選拔人才的一種政治改革措施，但是，由于宗法教育，也就是“天地君親師”的教育又使得師門關系盛行。這就是說，科舉制度本身就是一個悖論，科舉的公平目的往往與科舉的內容互相矛盾，并給社會帶來了許多的負面影響。從世界自然科學建立和發展的歷史看，真正對自然科學的形成和發展起影響作用的，是歐洲文藝復興運動和古希臘文化思想的傳播；還有一個基本條件，就是伽利略首創的實驗科學的發展。

中國傳統文化缺乏追求理性的精神而過于偏重于“實用”。中國古代的天文觀察記錄舉世無雙，但是其功能僅僅是為皇家和皇帝預測禍福，而沒有人依照記錄去探索自然本質，進而去研究天體變化運動的周期性和規律性。追求理性精神的缺失導致“天圓地方”的觀念一直延續到近代。對于中國傳統文化講的“天人合一”的觀點，盡管今天從生態環境的角度來看仍然有其思想性，但是從實踐的角度來看中國人并沒有像西方人那樣從實踐上解決這個問題。學以致用固然沒錯，只是單純的為用而學仍不全面，還應學以求理，只有這樣能產生真正的科技。

總之，由于封建統治者的思想傾向，中國的知識分子們更多地熱衷于從政、治國、平天下，明顯缺乏對自然現象和技術的研究和理性追求。沒有大量的知識分子進入自然科學領域，很多發現、發明也就停留在了技術層面，始終上升不到系統理論層面，因此中國也缺少從理論高度論述技術的著作。中國的邏輯學、心理學、控制論、系統論等都很不發達。中國古代的數學水平非常高，但卻只重在運用，不重視系統的研究和提升，因此沒能延續較高的研究水平，也沒能出現如同歐幾里德的《幾何原本》、牛頓的《自然哲學的數學原理》、愛因斯坦的《相對論》那樣的邏輯性和理論層次極高的著作。

科技戰略應該成為國家戰略

中國在春秋戰國時代就已經走過了自己武力擴張和技術促進的歷史時代，歷史發展到了漢朝，中國就已經不再是一個軍事、經濟、技術侵略擴張性的國家了。但是，在漢朝以后，中國保持和延續了自己在思想文化價值體系上的強大擴張能量，這也就是“先禮后兵”的國家擴張戰略方針，所以，后來的中國反而是“柔弱戰勝了剛強”，中國的文化價值觀也不斷延伸、同化了其它國家、其它民族，甚至影響和同化了整個東亞和東南亞地區。

篇（5）

關鍵詞：章太炎 魏晉 文

錢基博先生稱章太炎先生“論文，右魏晉而輕唐宋，于古今人少許多迕”①。先生認為章氏論文“主張回到魏、晉”②。他們的依據都是章先生《國故論衡?論式》中的兩段話：

“夫雅而不核，近于誦數，漢人之短也；廉而不節，近于強鉗，肆而不制，近于流蕩，清而不根，近于草野，唐宋之過也；有其利而無其病者，莫若魏晉。”

“魏、晉之文，大體皆埤于漢，獨持論仿佛晚周。氣體雖異，要其守己有度。伐人有序，和理在中，孚尹旁達，可以為百世師矣。”

陳平原先生認為“在章氏看來，漢文、唐文各有所長，也各有所短，‘有其利無其病者，莫若魏晉’。魏晉文之所以值得格外推崇，因其長于持論。”③在論述中，陳先生也引用了上邊的《國故論衡?論式》兩段話，作為例證。

本人認為，章先生在《國故論衡》中關于魏晉之文的論述，是作為一種文體的“論”體；不應該把章先生的魏晉之“文”的特點擴大至魏晉的“一切文體”中，從而認為魏晉的全部文體都長于“持論”。章先生關于魏晉文的論述除了保存在《國故論衡》（1910年）外，還保存在其他文章、演講稿中：《文學說例》（1902年）、《文學論略》（1906年）、《國學概論》（1922年）、《國學演講稿》（1935年）等。研究章先生關于魏晉文的論述，也需要研究這些文獻。

一、 文之論

章先生在《國故論衡》中推崇魏晉的“論”體，上邊已有所論述。關于章先生推崇魏晉“論”文原因的分析，有學者認為章先生選擇魏晉之“論”，是受時代影響，“維護自己的論點時，穩而有法度，批駁別人的論點時，銳而有條理，理由充分，厚實勁健，這樣的文章，在清末激烈的思想斗爭中，是急需的”④。“太炎先生身處社會急劇變化、民主革命風起云涌的時代，這樣一個戰斗的時代，特別需要犀利的辯論文章”⑤。本人認為，除了上面的一個方面外，這和章先生的小學素養也有一定關系。

章先生小學功底深厚，幼年就跟從外祖父朱有虔學習小學，隨后章先生在詁經精舍學習七年。在詁經精舍學習期間，章先生雖然也向譚獻、黃以周、高學治等先生問學，但是對其影響較大的還是俞樾先生。俞樾治學注重正句讀，審字義，通古文假借，“講求古言古制，由訓詁而名物，而義理，以通圣人之遺經”⑥。

章先生在《文學說例》中明確指出小學與文學的關系：“爾雅以觀于古，無取小辯，謂之文學。文學之始，蓋權輿言語……非通古今字知先代絕言者，無能往來，況夫審別流變耶？世有精練小學拙于文辭者矣，未有不知小學而可言文者也。”隨后，章先生提出了“文字亦日孳乳，則漸離表象之義，而為正文……而施于文辭者，尤習用古文，而怠更新體。由是表象主義，日益浸，然則賦頌之文，聲對之體，或反以代表為工，質言為拙，是則以病質為美也”。

語言使用最早有本義，后因新事物出現，借已有的字表示其意思，而非另造新詞，是謂假借，新詞義為原來字義的引申義。章先生認為引申義為“表象”，引申義為“病”，“斯治小學與文辭者所由忿爭互詬”。小學家所治，乃考據本義，古字已非今字，容易產生歧義，而古義與今義的不同，是引申義在起作用。如果不出現引申義，詞義相同，就不會難懂，也不會出現詞義上的紛爭。“言語不能無病，然則文辭愈工者，病亦愈劇”，“文益離質，則表象益多，而病亦益甚”，“若純出史胥，則語猶質直”。

《文學論略》中的“辭尚直截，尚無蘊藉”、“尚其直敘，不尚其比況”、“尚其明示，而不尚其代名”，正是《文學說例》中“若純出史胥，則語猶質直”的延續。

如果將上邊引述的話與《國故論衡》中文學部分進行比照，就會發現章先生在《國故論衡》中推崇魏晉之“論”文，是其小學素養，修辭立誠、反對浮華思想的反映。立論要“本名家”，“不欲本縱橫”，反對“汗漫”、“蘊藉”（溫藉）、“興會神旨”等，這與其《文學說例》中的“文辭愈工者，病亦愈劇”，反對“病”、反對文中的“表象”有關。

二、 文之體

在《文學論略》中章先生就提出：“且文辭之用，各有所當”，“特其體裁有異，故所以斷其工拙者，各有不同”，“一切文辭，體裁各異”，圖畫、表譜、簿錄、算草皆有其體制。在推崇魏晉之“論”后，章先生還是堅持“且文辭之用，各有體要”，沒有偏愛魏晉。

在《國故論衡?論式》中，章先生還分析了“論”以外的文體：奏、疏、議、駁、詔、冊、表、檄、彈文。在這些論述中，對漢代趙充國的奏評價較高，“探籌而數，辭無枝葉”。稍后章先生評論了晉朝的奏，“晉世杜預議考課，劉毅議罷九品中正，范寧議土斷，孔琳之議錢幣，皆可謂綜覆事情矣”，并沒有給予像魏晉“論”文那樣高的評語，也沒有介紹魏時期的奏。在論述時，對漢朝的表作出了較高的評價：“漢世表以陳情，與奏議異用，若《薦禰衡》、《求自試》諸篇，文皆琛麗，煒曄可觀”。

章先生在《國故論衡?辨詩》中，不僅褒獎魏晉之詩，還對其他時期的詩有所贊揚。

“《三百篇》者，四言之至也。”

“漢《郊祀歌》有《日出入》一章，其聲熙熙，悲而不傷，詞若游仙，乃足以做將帥之氣，雖《云門》、《大卷》弗過也。”

“往者《大風》之歌，《拔山》之曲，高祖、項羽，未嘗習藝也，然其言為文儒所不能舉。蘇、李之徒，結發為諸吏騎士，未更諷誦，詩亦為天下宗。”

在《國學概論》中，章先生講到了“數典之文”、“ 習藝之文”。數典之文包括“官制”、“儀注”、“ 刑法”、“ 樂律”、“ 書目”。 “習藝之文”包括“算術”、“工程”、“農事”、“醫書”、“地志”等五類，所列書籍也并非只有魏晉時期。并且章先生認為這些典籍“文都佳絕”。

在《國學講演錄》中，章先生對詩、賦、碑、誄、銘、箴、頌、論、奏、說等十種文體進行分析，在分析時，章先生只是說出每個文體的特點，然后舉例說明，并沒有明確的指出該文體中那個時期最佳，更找不到推崇魏晉之文的論述。

三、 文之氣

章先生有從整體上論述魏晉文風格的論述，但是也兼顧其他時期的不同風格，并沒有偏愛魏晉。

在《國學概論》中，章先生有這樣的論述：

“自陸機出，文體大變：兩漢壯美的風氣，到了他變成優美了；他的文平易有風致，使人生的。晉代文學和漢代文學，有大不同之點。漢代厚重典雅，晉代華妙清妍，差不多可以說一是剛的一是柔的”。

“唐人常稱孟子、荀卿，也推崇賈誼、太史公，把晉人的柔曼氣度掃除凈盡，返于漢代的‘剛’了。”

“明人稱‘唐宋家’，因此，使一般人以為唐宋文體相同。實在唐文主剛，宋文主柔，極不相同。”

我們可以體會到，不能說是漢代文學好，或是晉代文學好，因為“晉代文學和漢代文學，有大不同之點，漢代厚重典雅，晉代華妙清妍”。

在《國學演講錄》中，章先生認為“自唐以來，論文皆以氣為主”，“文不論駢散，要以氣骨為主”。章先生先以“氣骨”、“氣”來分析歷代文章。他認為“周秦兩漢之文剛，魏晉南朝之文柔”，他贊賞《七發》“氣勢浩汗，無堆垛之跡”，“降及東漢，氣骨即有不逮”。

歷代文章之盛衰，本之于國勢與風俗，每個時期的國不同，文章所反映的氣也不同。章先生認為漢文的浩汗之氣和漢朝的國勢、風俗有關。“漢人之強健，恐什佰于今人，故其詞氣之盛，亦非后世所及”，“漢世尚武之風未替，文人為將帥者，往往而有”，“漢人堅強好勇，故發為文章，舉重若輕，任意堆垛而不見堆垛之跡，此真古今人不相及矣”。同《國學概論》一樣，在《國學講演錄》中，章先生也沒有提出是“剛”好還是“柔”好，本人認為這個問題可能和中國傳統“剛柔相濟”思想有關，關于這個問題還有待繼續思考。不過，章先生沒有明確表態，我們也就不能斷章取義，認為章先生推崇魏晉南朝的“柔”，而舍棄周秦兩漢的“剛”。

結語：

通過上邊的分析，我們可以發現章先生關于魏晉文的論述，不能簡單地理解，應該注意章先生在不同時期的論述中，對文的界定不同，所做的論述也會不同。章先生雖然推崇魏晉的“論”，但并不是愛屋及烏，由此推崇魏晉的全部文體，忽視其他時期的文體。（作者單位：四川大學文學與新聞學院）

注釋：

① 錢基博，《現代中國文學史》，上海世紀出版集團，2007年4月，第69頁。

② ，《五十年來中國之文學》，黃山書社，1996年12月，第210頁。

③ 陳平原，《中國現代學術之建立》，北京大學出版社，1998年2月，第355頁。

④ 董國炎，《章太炎文學觀考辨二題》，山西大學學報，1988年第1期。

⑤ 郭延禮，《論章太失的文學思想》，山西大學學報（哲學社會科學版），2007年5月，第30卷，第3期。

⑥ 俞樾，《春在堂雜文》卷一。

參考文獻：

[1] 章太炎，《國故論衡》，[M].北京：商務印書館，2010年.

[2] 章太炎講演，曹聚仁整理，《國學概論》，[M].上海：上海古籍出版社，2008年.

[3] 郭紹虞主編，《近代文論選下冊》，[M].北京：人民文學出版社，1959年.

[4] 鄭振鐸編，《晚清文選下冊》，[M].北京：中國社會科學出版社，2002年.

[5] 湯志鈞 ，《章太炎年譜長編》，[M].北京：中華書局，1977年.

篇（6）

中國古典詩歌作為中國傳統文化最典型的載體之一，隨著十八世紀西方傳教士的到來而受到關注并開始被譯介到西方國家。根據錢林森的研究，法國神父馬若瑟最早將《詩經》中的《天作》、《皇矣》等八首詩選譯成法語并于1736年將其刊發，法語世界由此開始接觸這一中國文學的精髓。雖然中法兩國在思想、語言、邏輯方式及審美等方面存在著顯著差異，法國學者仍敏銳地感受到中國古典詩歌高度的文學文化價值和獨特的藝術魅力，三個世紀以來從未間斷過對其進行譯介和研究。二十世紀以來，中國古典詩歌的法語譯介達到高峰，在法國和中國都出現了杰出的譯家和譯作。譯者的譯介視角更加多元，譯介內容日益豐富，伴隨著譯介的研究越來越深入，譯文質量更高，在法語世界產生了積極的影響，試分析如下。 

一、 譯介動機多元化 

二十世紀以前，對中國古典詩歌進行法語譯介的生力軍是法國人，主要是傳教士和漢學家。開先河者馬若瑟神父選譯《詩經》后，杜郝德神父將其刊登在他主編出版的《全志》中。作為一個傳教士，主編出版這樣一套全面反映中國各方面情況的書籍，這本身可以證明他們對中國文化的關注在主觀上是為了更好地了解中國，以便實現其宗教擴張[1]50-56。但客觀上，傳教士的行為確實起到了向法國引薦中國文化的作用，法國漢學家由此開始了對中國古典詩歌的譯介和研究。值得注意的是，對不少法國學者來說，他們對中國古典詩歌的譯介是出于對其東方學的分支——漢學的研究的需要，如同法國十九世紀著名的漢學家德理文侯爵在其法譯《唐詩》序言中所說：“當人民在歷史研究中，想方設法探明某一民族在一定歷史時期內的風俗習慣、社會生活以及文明發展的程度時，一般很難在充斥著大大小小戰爭紀實的正史里，找到構成這一時期民俗畫面的特征。反之，人們從神話傳奇、故事、詩歌、民謠的研究中倒能得益多多。”[2]1可見，其譯介在很大程度上是為了了解當時來說遙遠的、少為人知的中國。 

二十世紀以前的譯者幾乎全是法國人，二十世紀以后，這一隊伍中出現了中國譯者，從中國學者的視角開始了對中國古典詩歌的法語翻譯。首先是二十世紀早期到法國留學的中國學人。其中的杰出代表有：梁宗岱，1930年出版《陶潛詩選》;徐仲年，1933年出版《中國詩文選》;何如，1935年出版《唐詩百首》;羅大岡，1947年出版《唐人絕句百首》，等等。以上作品皆為法文譯作，在法國出版。 

為什么這些優秀的中國留法學者到法國后，都不約而同地、甚至是急迫地選擇將中國古典詩歌譯成法語呢？我們從梁宗岱給友人讓·普雷沃的一封信中可以找到原因，信中說道：“親愛的朋友：這些詩其中一部分翻譯好后，在抽屜里躺了很久。我對我們詩歌有那么多亂七八糟的翻譯很反感，生怕輪到自己糟蹋杰作，所以從不敢示以相識......”[3]5，他信中的原文“écoeuré”，意為“惡心”，還不僅僅是“反感”之意。由此我們可以看出，譯者認為在他法國看到的已有譯本并不能全部讓人滿意，有些是“亂七八糟”的。因此，他和他的同學們應該是出于神圣的使命感，抱著審慎、嚴肅的態度來翻譯中國古典詩歌，其動機在于把中國的文學瑰寶以本來面目介紹給法國讀者，不使寶珠蒙塵。 

在法國，二十世紀中后期是漢學界譯介和研究中國古典詩歌結出豐碩成果的時期，在這一領域出現了戴密微、桀溺、程抱一、帕特里克.卡雷等杰出人物，他們以嚴謹的治學態度對中國古典詩歌進行了純學術范圍的研究和譯介，在質量和數量上都達到了研究的巔峰，其目的是進行專業的學術研究。 

經過二十世紀中期的幾十年沉寂之后，中國譯者對中國古典詩歌的法譯在二十世紀后期開始再次出現了令人矚目的成果。許淵沖1999年在中國出版法譯《中國古詩詞三百首》，謝百魁2011年出版《英法雙譯唐詩100首》。以許淵沖為代表的當代杰出翻譯家，其視野更加高遠，他們從事翻譯的目的在于促使中國文化走向世界。如同國際翻譯家聯盟在2014年將國際翻譯界最高獎項之一—— “北極光”杰出文學翻譯獎頒給許淵沖時的頒獎詞中所說的那樣，許淵沖將大量中國文學作品翻譯成英文和法文，致力于為使用漢語、英語和法語的人們建立起溝通的橋梁。而謝百魁在其譯著的前言中說：“鑒于某些國家， 特別是非洲國家，有的使用英語，有的使用法語，有的二者兼用……因此出版此《英法雙譯唐詩100首》。”[4]1，我們看到譯者將眼光投向了更廣闊的包括非洲國家在內的法語世界。由此可見，當今中國譯者的譯介動機，在于促進中國文化在世界范圍內的輸出。 

二、 譯介內容趨于豐富 

篇（7）

中圖分類號：K8792文獻標識碼：A文章編號：1006-723X（2013）05-0125-09

中國有很多石窟，著名的如甘肅敦煌石窟、山西云岡石窟和河南龍門石窟等，但是它們處在中原地區，反映的主要是中原漢族文化的成就，唯有龜茲石窟處于古代西域地區，反映的主要是古代新疆少數民族的文化成就，即龜茲民族的文化成就。而龜茲民族只存在于公元前2世紀到公元9世紀，以后就在歷史中消失了。這么一個神秘的民族留給我們的是一份豐厚的文化遺產——龜茲石窟。因此，研究龜茲石窟文化不僅僅是為了認識在古代新疆歷史上曾經創造過燦爛文明的龜茲民族，更是為了更好地、更正確地認識今天新疆經濟、政治、文化的發展過程與歷史根源。有鑒于此，龜茲石窟文化的研究就具有了更新、更重要的意義，使我們能夠用歷史的事實來駁斥民族分裂主義的謬論。

一、龜茲石窟研究表明，從公元前1世紀

起，新疆已成為我們偉大祖國

版圖中的一個組成部分西漢宣帝神爵二年（公元前60年），西漢中央政府建立西域都護府來管轄包括龜茲等西域地區的軍事、政治事務。第一任都護鄭吉為會稽（今江蘇蘇州）人，曾多次隨從出使西域，對西域事務比較熟悉。宣帝時，他擔任侍郎一職。作為宮廷的近侍，他深得宣帝的信任。后西域有事，被派赴渠犁（今新疆尉犁西）屯田，不久，他率領士卒攻破不服管轄的車師（今新疆吐魯番地區），晉職為衛司馬。由于他熟悉西域政務，又建有軍功，故被委派為第一任西域都護，封安遠侯。

從鄭吉開始，西漢中央政府派赴管理西域各國政務的西域都護共有18人，其中政績突出的有鄭吉、韓宣、甘延壽、段會宗、廉褒、韓立、郭舜、孫建、但欽、李崇等人。如都護李崇的官印“李崇之印”于20世紀70年代在新疆沙雅縣裕勒都司巴克被發現。其印呈方形，龜紐銅質，陰刻篆書。

到東漢時，東漢中央政府繼續沿襲前朝的建制，設置西域都護來管轄包括龜茲在內的西域各國的政務。當時政績比較突出的都護有陳睦、班超、任尚、段禧等，這些人的事跡在《漢書》中都有記述。

西域都護的政治地位很高。《通志卷五十七 職官七》中說：“比二千石，月百斛，西域都護。”二千石是漢朝政府中郡守一職的俸祿標準。漢朝的行政區劃實行郡縣制，郡是地方行政中的最高機構，直屬中央管轄。可見當時漢朝中央政府是把西域地區作為郡一級的行政機構來看待的。所以西域都護相當于中原地區的一個郡守。西域都護又經常“加銜”為騎都尉。《通典卷三十二 職官十四》中說：“漢宣帝地節二年初，置西域都護為加官也，或以騎都尉諫議大夫使護西域三十六國。”騎都尉在漢朝是對最高武官的稱謂，所以西域都護“加銜”騎都尉一事，說明他是漢朝中央政府派遣在西域的最高軍事長官，他不僅掌管派遣在西域的屯田戍兵，而且有權指揮和調遣西域地區的各族軍隊。據《漢書·西域傳》記載：“天鳳（西漢末年王莽的年號）三年，乃遣五威將王駿、西域都護李崇將戍巳校尉出西域，諸國皆郊迎，送兵谷，焉耆詐降而聚兵自備。駿等將莎車、龜茲兵七千余人，分為數部入焉耆。”可見當時西域都護李崇等人指揮的就有西域國家莎車、龜茲的軍隊。

西域都護的辦事機構叫西域都護府，西漢時設在烏壘城（今新疆輪臺縣策大雅鎮），東漢時即設在龜茲國的都城延城（今新疆庫車縣城中），所以說，從西漢宣帝神爵二年（公元前60年）中央政府在新疆設立西域都護府開始，龜茲等西域地區已經在西漢王朝的管轄之下。

西域都護府自建立之日起，一直把維護西域地區與中原地區的統一作為一項最重要的中心任務，他們從以下幾個方面進行工作。（1）認真貫徹執行漢朝中央政府的政策法令。《漢書卷七》中說：“（鄭）吉于是中西域而立幕府，治烏壘城，鎮撫諸國，誅討懷集之。漢之號令班西域矣。”（2）輸入先進的中原地區生產技術，幫助西域地區在經濟與生產技術上同中原地區接軌。古代龜茲在農業生產上技術落后，首先是缺乏金屬生產工具。《漢書西域傳》中記漢武帝時，搜粟都尉桑弘羊曾提及輪臺、渠犁“旁國少錐刀”；其次是不知牛耕。《洛陽伽藍記》卷五中記載，說到西域地區在公元6世紀初甚至還“不知用牛，耒耜而田。”在西域都護府建立以后，這些落后情況有了很大的改變。汪寧生先生說：“在注賓河（今流經庫車、輪臺的庫魯克河）上，為了引水灌溉，還出現了一個攔河壩，這是屯田將領索勵組織焉耆、龜茲、鄯善三地軍民共同興建的。”[1]故而上面提到的沙雅縣長達100多公里的漢代溝渠遺址至今仍被當地維吾爾族農民稱之為“漢人渠”。（3）代表漢朝中央政府行使職權，直接任命、冊封西域各級地方行政長官，即《漢書西域傳》中所說的“凡國五十，自譯長、城長、君、監、吏、大祿、百長、千長、都尉、且渠、當戶、將、相至侯、王、皆佩漢印綏。”在沙雅縣于什格提遺址曾發現一枚“漢歸義羌長”印，銅質篆文臥羊紐。這是漢朝中央政府頒給當時在此地為官的羌族某個酋長的官印，說明這個羌族酋長就是當時漢朝中央政府任命的一個地方行政長官。

所以，“自從西漢設立都護府管理西域之后，西域地區和內地即已成為一個不可分割的整體。漢朝中央政府對西域地區十分重視，除通過都護府的呈報隨時了解西域各地情況外，還經常派遣中央官吏——都吏巡行，以了解和督察西域地區的政務。新疆出土的漢簡中，即有漢朝中央政府派遣都吏葛卿出巡西域的簡文。”“在西域都護府建立以后，西域一些地區，特別是今東疆地區的城郭諸國的地方基層組織，采取了同漢時中原地區一樣的鄉里制度。鄉有‘三老’，里設里正等。從羅布淖爾出土的漢簡中，即有‘庚戌旦出坐西傳日出時三老來坐食時舊舍’的簡文，就是證明。”[2]（P323）

總之，漢代設立西域都護府而使歷史上稱為西域的新疆地區，從此成為我們偉大祖國不可分割的一個組成部分，這是由歷史文獻記載和出土文物所證明了的客觀存在的歷史事實，是鐵證如山的。在龜茲石窟中，我們可以用很多材料來有力地證明這一觀點。

在庫車縣的阿艾石窟中，其側壁最外處有這樣一條漢文題記：“清信仏弟子行官年五月十五日拜。”那么題記中的“行官”條作如下解釋：“唐制，節鎮、州、府皆有牙官、行官，牙官給牙前驅使，行官受差遣至各地公干。”《資治通鑒》卷216有唐天寶六年（公元747年）的如下記載：“（王）仙芝為安西四鎮節度使……副都護京兆程千里、押牙畢琛及王滔等”，胡三省宋元之間的史學家，先后撰成《資治通鑒廣注》九十七篇和論十篇，對《資治通鑒》全書作了校勘、解釋、考證，并對史事有所評論，在古史學上很有價值作注曰：“押牙者盡管節度使衙內之事。行官主將命往來京師及鄰道及巡內郡縣。”這清楚地說明，牙官是搞內勤的，而行官是跑外勤的。那么，唐朝的行官為什么出現在龜茲呢？20世紀初，日本大谷探險隊曾在克孜爾石窟獲得一件文書，名為《唐建中五年（公元784年）孔目司貼》，這是唐安西都護府的官方文書，其中有多處記載行官段俊俊、薛崇俊、高崇辿、趙壁等人。因為當時唐朝中央政府建立的安西都護府已管轄著幾乎整個西域地區的政務，那么漢族行官在龜茲地區行使是很自然的了。

龜茲石窟中出現的“行官”或“行官道場”，反映了當時唐朝中央政府的行政權力已經覆蓋到包括龜茲在內的整個西域地區。

日本人香川默識在其所編之《西域考古圖譜》中曾記述了當年日本“探險隊”在庫木吐拉石窟中盜竊所得的一塊壁畫上有“大唐 （莊）嚴寺上座四鎮都統律師道”的題記。按“都統”一職在《辭源》中釋義如下：“官名，晉太元中，前秦苻堅興兵侵晉，征富家子弟二十以下者共三萬余騎，命秦州主簿趙盛之為少年都統。都統官名始于此。唐乾元（蕭宗年號）元年置都統，后又置諸道行營都統，掌征伐，兵罷則省。”由上可見，“都統”是一名武官。而“律師”則是對善于背誦、講解佛教律藏的僧人的尊稱。那么從庫木吐拉石窟壁畫題記中的“四鎮都統律師”作整句分析：“四鎮”指唐時安西大都護府所轄的龜茲、毗沙、疏勒和焉耆等四個都督府，稱為四鎮。《唐書·兵志》中說：“唐初，兵之戍邊者，大曰軍，小曰守捉，曰城、曰鎮。”這是一個軍事單位，“都統”就是它的最高軍事長官。“四鎮都統”應是率領龜茲等四個都督府所有兵馬的最高長官。但是“都統”怎么又跟“律師”連在一起呢？可能庫木吐拉石窟壁畫題記中的這位“都統律師道”是參加唐朝中央政府在西域地區軍事行動的一位武僧，由于軍功攫升為“都統”，又因為是一位有佛學才能的高僧，故委任他為管理四鎮轄下所有佛寺和僧尼的一名僧官。而僧官一職在中國歷史上很早就有，《高僧傳》卷六中記載：后秦時，“秦主敕選道劼法，師為僧正，僧遷為悅眾，法欽、慧斌掌僧錄。”并記“僧正秩同侍中。”在中原的漢唐時，“侍中”是皇帝的近臣，侍從皇帝左右，出入宮廷，很有權勢。在歷史上，僧官之名多有變遷，除僧正外，還有僧立、沙門統、昭玄統、左僧錄、右僧錄等，但從未見“都統律師”之名，這大概是當時的歷史條件下在僧官名錄中的一個創新吧。不管怎樣，這位“四鎮都統律師”應是由唐朝政府冊封的掌管安西四鎮佛教事務的一名僧官，也就是說當時四鎮之內的佛教事務統統由唐朝政府派出的官吏進行管理。

在庫木吐拉石窟的題字中出現了很多漢寺的名稱，45號石窟有“大寶寺”，溝口第七號窟有“金沙寺”，49號窟亦有“金沙寺”，《西域考古圖譜》上卷刊布的日本大谷“探險隊”從庫木吐拉石窟割走的唐代壁畫漢文榜題中有“楞嚴寺”，而《慧超往五天竺國傳》中記龜茲有“大云寺”、“龍興寺”等。這里所謂的寺很可能是庫木吐拉石窟中的某一個窟。因為在中原地區就有把石窟稱作寺的做法。比如當年武則天捐助脂粉錢兩萬貫在龍門山鐫石鑿造的供奉高達1714米的盧舍那佛像的奉先寺，就是今天龍門石窟中的大像窟。武則天還特在敦煌鐫造了一尊高達33米的彌勒佛像，即《莫高窟記》中的“北大象”，今天的敦煌石窟第96號窟。據劉進寶先生的考證：“這個窟（指96號窟）大概就是敦煌寫本中提到的‘大云寺’。”[4]（P37）所以說，文獻中所記的龜茲地區的漢寺實際上就是龜茲石窟中的一個窟，難怪馬世長先生也說：“有金沙寺一例為證。該寺的確切位置，現在尚不能斷定，它可能在庫木吐拉附近寺院遺跡中的某處，也可能是某個漢風洞窟的名稱。”[5]（P323）

為什么在龜茲地區有那么多佛寺呢？這和當時龜茲的政治環境是密切相關的。《冊府元龜卷九九一》中記載：“（唐高宗顯慶）三年正月，立龜茲王布失畢之子白素稽為龜茲王……以其地為龜茲都督府，又拜白素稽為都督，以統其眾。又移安西都護府于龜茲國。”這條史料明確地說明這時的龜茲已成為唐朝中央政府管轄下的一個行政單位了。接著到武則天的“長壽元年，武威軍總管王孝杰、阿史那忠節大破吐蕃，克復龜茲、于闐等四鎮。自此復于龜茲置安西都護府，用漢兵三萬人以鎮之。”[6]唐王朝到武則天掌權，佛教十分興盛。武則天自詡為彌勒佛轉世，并策動僧人懷義、明法等人獻《大云經》以驗證，還下令于全國各州府及京都地區建立大云寺，寺中各藏《大云經》一本。[7]于是，上面一個號令，下面各地方州府紛紛響應，這樣就到處建起了“大云寺”，甘肅敦煌有大云寺，河南龍門也有大云寺。作為安西都護府治下的一個府，龜茲自然不能例外，也建起了大云寺。所以龜茲地區建立的一些漢寺，如龍興寺、大寶寺、金沙寺、楞嚴寺等，都是唐朝的中央政府教化普及的成果。

此外，龜茲地區曾出土過大量中原錢幣，記得我在克孜爾千佛洞文保管所工作的時候，在洞窟前的流沙中時不時發現一枚“五銖錢”。對于此類“五銖錢”，有的學者說這是“龜茲五銖”，是古代龜茲人鑄造的。我不同意此類看法，我認為在龜茲地區發現的“五銖錢”是“中原五銖”，是在中原地區鑄造的。據《辭海》“五銖”條解釋：“中國古銅幣名。錢重五銖，上有‘五銖’二篆字，故名。最初鑄于漢武帝元狩五年（公元前118年）……唐武德四年（公元621年）廢止。但舊五銖繼續在民間流通。五銖是中國歷史上數量最多、流通最久的錢幣。”根據該詞條上的圖示，“五銖”的“五”寫成字，這是漢篆的寫法，而我親自見過的三枚出自克孜爾石窟89-3號窟的“五銖錢”，“銖”字隱約可辨，“五”字寫成形，因此明顯是中原的“五銖錢”。

除“五銖錢”外，克孜爾石窟的36號窟、98號窟、新1號窟等處還發現過唐“大歷元寶”錢，共六枚。1928年，考古學家黃文弼在克孜爾石窟出土過“大歷元寶”錢。20世紀初來庫車地區“探險”的法國人伯希和曾在該地出土過“大歷元寶”16枚、“建中通寶”32枚。同時期的英國人斯坦因、日本人橘瑞超等也都在庫車地區出土過數量較多的“大歷元寶”、“建中通寶”錢。而庫車縣文管所則收藏有30多枚“大歷元寶”、“建中通寶”等錢幣，特別要指出的是1992年5月中旬在新和縣（屬龜茲地區）城東北部一垃圾堆發現過三千余枚“大歷元寶”、“建中通寶”、“開元通寶”、“乾元重寶”等錢幣。據王永生先生的記述：“1981年5月在焉耆通往為庫車路邊的蘭城子唐遺址中，出土一藏錢陶罐，內裝錢幣約五六公斤，處于好奇，要了8枚，其中‘開元通寶’1枚”。[8]（P565） 在五六公斤重的藏錢罐中，王永生先生只要了8枚，卻全是中原錢幣。可見當時龜茲地區不僅中原錢幣流行很廣，而且已作為一種保值的儲藏手段了。

從龜茲地區大量中原錢幣流行情況來看，這顯然不是少數幾個中原商人或游方僧尼在龜茲地區活動所能造成的結果，而應該是中原錢幣在當時的龜茲地方已經作為官方貨幣流行才會出現這種情況。王永生先生說：“庫車古稱龜茲，唐代又稱安西，是唐朝經營西域的政治、經濟、軍事中心——安西都護府所在地。‘大歷元寶’、‘建中通寶’等錢幣歷年出土發現完全集中于這一地區，這說明它們應該是在庫車地區鑄造的……即是唐安西都護府在當地鑄造發行的。”[8]（P566） 因此，漢唐時期中原錢幣在龜茲地區作為官方錢幣大量流行的事實，也說明當時的龜茲地區以及整個西域地區已成為我們偉大祖國的一個組成部分了。

二、龜茲石窟研究表明，新疆不是哪個

民族的新疆，而是歷史上存在過的

許多不同民族組成的共同家園在龜茲石窟的壁畫或題記中，我們可以清楚地看到，在古代龜茲地區曾有許多不同種族的居民在此地生活和勞動。

克孜爾石窟第212號窟左側壁上部有一幅“億耳因緣故事畫”，長692米，寬07米。在這幅畫內發現了一行用龜茲文書寫的文字，大意是：畫家魯瑪卡瑪來自敘利亞，他作完這幅畫后，畫了彩色圓圈，作為這幅畫的標志。從譯文的語氣看，題記并非是畫家本人的手筆，而是由一位熟悉情況的后人題鐫，以此表達對畫家的垂念。[9]（P255）而德國考古學家格倫威德爾在《古代庫車》一書中也提到有敘利亞和耶穌圣地的畫家在克孜爾石窟作畫之事。可見，當時確實有一些操著伊朗語的白人在龜茲地區居住工作。

此外，日本人羽溪了諦在《西域佛教之研究》一文中說：“他們（指覩貨羅人）居住的地方不僅限于赫色勒（即克孜爾），廣延到塔里木盆地北邊一代諸地。勒霍（Le Coq）在這地方探查研究的報告，末了說：……到公元8世紀中葉，在古代庫車、喀喇沙爾或者到吐魯番止，都被覩貨羅人所侵略，他們占有諸地。”[10]（P63）

按“覩貨羅”為中亞古國，《隋書》、《北史》、《唐書》，稱“吐火羅”，其地在今之興都庫什山與阿姆河上游間，即今之阿富汗北部。吐火羅人是一種操印歐語系東伊朗語的白種人。他們在龜茲地區的活動，通過交往和聯姻，使龜茲居民的血統中增加了白色人種的成分，難怪有的外國學者認為古代的龜茲居民是白種人。新疆社會科學院民族研究所編寫的《新疆簡史》第一冊中說：“隨著佛教等宗教的傳入及商業交往的日趨頻繁，蔥嶺西操印歐語的居民越來越多地在塔里木盆地周圍、吐魯番盆地定居下來，使這一帶的民族構成增添了新的成分。考古發現的屬于古代印歐語系的語言和書寫這些語言的文字，應該主要就是他們的遺留；壁畫雕塑中出現的白種人形象也應該主要就是這些人的形象在藝術上的反映。”[11]（P18）這樣，白種人在新疆民族歷史的形成中確實占有重要地位。

在克孜爾石窟第95號窟正壁有可辨認的巖畫94幅，基本以馬、鹿、羊、牧人騎馬和射箭等形象為主。[12]（P159）為了明確這些巖畫的制作年代，我查了龜茲石窟研究所編寫的《克孜爾石窟內容總錄》，但是在95號窟的說明上沒有注釋該窟的時代背景，只是在題記一中注出：“西壁中部有了橫列刻寫的婆羅謎文字。”據周連寬先生的考證：“從4世紀起，龜茲人民已開始借用婆羅謎字，以表達本地的語言，于是逐漸形成了所謂‘乙種方言（龜茲語）’的文字。4世紀末已有僧徒用這種文字翻譯佛經。”[13]（P61）可見在克孜爾石窟第95號窟中刻畫這些巖畫的人很可能是古代的龜茲牧民，這就是他們所留下的物證。

克孜爾石窟第131號窟正壁刻畫有馬、駝、鹿、羊、禽鳥、人和人騎馬、駝的形象。馬的身體瘦健，頭部較小，頸部披滿長長的鬃毛；駝皆雙峰，背部載物或人；鹿的頭部很小，雙角粗大，生出排叉，四肢修長，勁健有力；羊的數量較多，皆有大角，尾短而上翹；禽鳥可辨認的僅兩只；人物較復雜，共有6個，其中4個站立，1個伸雙臂，有尾飾，另一個手臂有動作但不清，有尾飾。吳焯先生對這幅巖畫做斷代時說：“對比最近在新疆且末昆侖山脈莫勒恰河出山口發現的巖畫，也可以說明這一點。如動物中大角羊和鹿的形象，二者完全一樣；且末巖畫中的人物亦有尾飾，尾飾的裝飾方法和形式也基本一致。據稱且末昆侖山麓的巖畫是古代羌人的作品，時間大約在公元前3千年，還可以研究，但它屬于古代羌人的作品這一點，基本是可信。”[14]

其實，羌人在龜茲地區出現的時間比較早。在今拜城縣黑英山鄉喀拉達格山的巖壁上保存的東漢時期的刻石《劉平國作列亭誦》中，記錄著當年在此劈山開石的勞工中就有萬阿羌、程阿羌兩人，此兩人應是古代羌族人無疑，因為“兩漢時期，河西、新疆地區，取名‘羌’‘羌女’等，均為羌族。”[15]

在我國的古文獻中也大量地記載著羌人居住在西域各地的情況。《漢書·西域傳》中說道，樓蘭東南有若羌、于闐，南有若羌、西夜、蒲類、伊耐、無雷，“其中類羌氏行國”，可見羌人居住之廣。這一切都說明古代新疆居住有羌人，他們和當地各族人民一起勞動，共同生活，為古代新疆的繁榮做出過貢獻。

在龜茲石窟中，我們看到了古代漢人曾經大量地、頻繁地在這里活動所留下的痕跡。光在克孜爾石窟就有一批窟中留有漢文題記：有漢族僧人留下的，有漢族百姓留下的，有漢族官員留下的，如第105號窟的“官王進”。其中最早的有105號窟的“開元十四年（公元726年）四月十四日”，有220號窟的“天寶十三載（公元754年）十一”，有220號窟“大歷（公元766—779年）四月”，有222號窟的“貞元十年（公元794年）”。

而在庫木吐拉石窟則存在著一批漢風洞窟。這是指在壁畫題材內容、布局構圖、人物造型、裝飾紋樣、繪圖技法等方面，都具有鮮明的中原地區的漢族佛教藝術的風格，或受到中原佛教藝術強烈影響的洞窟。[5]（P287）初步統計，此類漢風洞窟約有24個之多，這些漢風洞窟共同存在著以下幾個特點。一是經變畫的出現。經變畫是唐代以來流行于中原地區的一種宗教繪畫的表現。庫木吐拉石窟壁畫中的經變畫，其構圖形式與中原漢族地區完全一樣，經變畫中的人物形象、建筑、裝飾等與中原地區流行的同類壁畫如出一轍，加之這些經變畫中多標有漢文榜題，一望便知是出于漢族畫工的手筆。二是尊像圖的出現。這些尊像圖大多是佛與菩相間成組次地出現，形象完全是漢族式樣，像旁也標有漢文榜題。三是觀世音菩薩像的出現。觀世音菩薩是漢化佛教的代表人物，它能救現實生活中的一切苦難，它不厭棄任何人，不分貴賤賢愚，只要念觀世音的名號就能得救。這是中原漢人最崇拜的佛教神仙，她也出現在庫木吐拉石窟壁畫之中。四是漢化的裝飾紋樣的出現。如漢式朵云圖案，這是中原漢族畫工用來表現天上景觀的，在漢化繪畫中又稱為行云、祥云，成為中原地區繪畫中襯托天空天景的一種常見的紋樣，如今也被用到了庫木吐拉石窟的壁畫中。五是漢式供養人像的出現。如庫木吐拉石窟第46-1號窟壁畫中殘存的四身女供養人像，她們束髪于頂，繞成一髻，墜向腦后，額頭上方的頭發中，橫插一木梳。衣服寬博、交領。左手握拳，似擎一花。供養人像前有豎寫的長條漢文榜題：第一身為“趙什四”，第二身缺，第三身為“新”，第四身為“寶妹梁 寶妹”。供養人的服飾、發型和插梳裝飾完全是漢式，題名中的“趙什四”、“寶妹梁”也應是漢人。

那么，為什么在庫木吐拉石窟中會出現如此眾多的漢風洞窟呢？這與當時的龜茲與唐朝中央政府之間十分密切的政治、文化聯系相關。據史書記載，唐貞觀二十二年（公元648年），唐軍擊退西突厥，移安西都護府于龜茲，兼統焉耆、于闐、疏勒，謂之四鎮。唐長壽元年（公元692年），唐軍又大破吐蕃，克四鎮，復于龜茲置安西都護府，并派漢兵、官吏，還有大量來自中原的僧人和商人，他們巡禮佛教石窟而留下的漢文題記和題名數量極多，不下數百。除已經介紹過的克孜爾石窟外，庫木吐拉石窟中就有“建中六年”、“大順五年”等年號。“大順五年”（即乾寧元年，公元894年）已是唐代末年的紀年了，可見漢人在龜茲地區活動時間之長，特別是有些漢僧就在龜茲居住下來，建造寺廟，在當地安居傳教了。

綜上所述，龜茲石窟就是一座歷史紀念碑，上面明明白白地記錄著新疆歷史上存在過的多個民族在龜茲以及新疆土地的活動情況，他們與龜茲以及新疆人民在一起，共同開發與耕耘了這片土地，共同在這片土地上創立了在中國歷史上赫赫有名的龜茲文明以及西域文明，為古代新疆的開拓與繁榮做出了杰出貢獻，在我國多民族的文化史上留下了光輝燦爛的篇章。

三、 龜茲石窟研究表明，佛教文化先于

伊斯蘭教文化傳入新疆公元4世紀時，中原的僧人僧純、曇充等游學龜茲歸來，稱述龜茲佛教盛行，說到彼處王欣寺有青年沙門鳩摩羅什，才智過人，明大乘學。時高僧釋道安正好在長安，聽到羅什在西域有這樣高的聲譽，就請當時前秦王朝統治者苻堅迎他來中原。但此事幾經波折，二十余年后才得以成行。當時長安的統治者已是后秦王朝的姚興。鳩摩羅什到長安時，年已五十八歲，姚興對他十分器重，待以國師之禮。很多宗室顯貴如姚旻、姚嵩、姚顯、姚泓等，都信奉佛法，盡力維護，公卿以下莫不歸心。后來他應姚興之請，住逍遙國西明閣，開始譯經。據《出三藏記集》卷二記載，他先后譯經35部，294卷。著名的佛學家任繼愈先生在總結鳩摩羅什對中國佛教文化的貢獻時說：“鳩摩羅什在中國佛教史占有重要地位，影響極為深遠。”他把之歸結為五點：（1）從鳩摩羅什開始，佛教譯經正式被作為封建國家的宗教文化事業，由國家提供資金，組織人力；（2）鳩摩羅什譯的佛教典籍，對中國佛教的宗教哲學和教義的形成有極大影響，后來的中國佛教學派和宗派所依據的重要經典，基本上都是這一時期翻譯成漢文的；（3）由于鳩摩羅什的影響，后秦王朝首先創立僧尼管理機構，歷北魏至隋朝，形成中國封建社會比較完備的僧官制度；（4）參與鳩摩羅什譯經的弟子達500～800人，從他受學、聽法的弟子多至兩三千人，他們分布于大江南北，對南北朝時中國佛教學派的形成有直接影響；（5）鳩摩羅什的譯經傳教，既促進了中印文化的交流，也對當時我國少數民族與漢族的文化交流起了促進作用。[16]

從鳩摩羅什的一生業績可以看出當時的佛教文化不僅在龜茲地區已十分繁榮，而且在整個西域地區各民族文化中已占有十分重要的地位，它還強烈地影響中原文化的發展方向和趨勢。

（一）公元4世紀前后龜茲佛教文化的高度發達與繁榮

據統計，從公元3世紀起，龜茲的佛教徒去中原傳教譯經者已不絕于途，不僅有一般的沙門，還有王族的子弟和虔誠的居民。佛典《開元釋教錄》卷二中記載：“沙門白延，西域人也，才明蓋世，深解逾論，以高貴鄉公甘露三年（公元258年）戊寅，游化洛陽，止白馬寺，出無量清凈等經五部。”又據同一佛典卷第二記載：晉惠帝（公元291～306年）時，沙門帛法祖譯出惟逮菩薩經一卷。由于白（帛）姓為龜茲的國姓，所以白（帛）姓的佛教人士應該都來自龜茲。

可以想見，當時的龜茲能夠派出大量僧徒往中原傳教，足見其佛教的信仰已經根深蒂固，佛教在龜茲已經十分興旺發達了。《晉書·四夷傳》說龜茲有“佛塔廟千所”，而梁《高僧傳》中說鳩摩羅什時龜茲有僧尼一萬人。《漢書·西域傳》中記龜茲有“戶六千九百七十，口八萬一千三百一十七，勝兵二萬一千七十六人。”雖然《漢書·西域傳》中說的是公元1世紀時的龜茲人口，到公元4世紀，經過三百年多的發展，龜茲的人口必然有所增加，至于增加到什么程度則無史料可循。

而據季羨林先生的研究，明朝李日華《六研齋筆記》中記載著一個印度僧人鎖喃嚷結來中國傳教的事，他在路過龜茲時是這樣寫的：“王號木文毱多。宮殿整齊，人民男婦赤色。敬重三寶。”季羨林先生說：“推鎖喃嚷結天竺之行，約在明代萬歷年間，或在天啟初年（那已經是公元16世紀末17世紀初了），龜茲佛教文化流傳時間之長可見一斑了。”[17]

正是龜茲佛教的興盛才造就了龜茲石窟的繁榮。目前，在古龜茲地區尚保存著佛教石窟遺址9處，現存洞窟573個。這么大規模的石窟建筑需要花費大量的人力、物力和財力，這些都反映了龜茲地區人民的雄厚經濟實力和佛教文化的巨大吸引力。

在龜茲石窟建筑的延續時間上，最早的數克孜爾石窟，其第118號石窟約建于公元3世紀，[18]相當于中原的東漢末年或魏晉時期。最晚的數庫木吐拉石窟，其第79號窟約建于公元10～11世紀，[5]（P329）相當于中原的宋朝時期。也就是說，龜茲石窟持續存在了九百年，創造了佛教文化史上的奇跡。

（二）在古代西域地區佛教文化曾經傳遍了天山南北和蔥嶺內外

僅根據成書于公元4世紀的《高僧法顯傳》、《北魏僧惠生使西域記》和成書于公元8世紀的《大慈恩寺三藏法師傳》的記載，古代西域各地佛教文化的傳播情況就充分地反映出整個古代西域地區佛教文化繁榮昌盛的概況。與此相應的是現在新疆各地都保存著一批佛教遺跡。以佛教石窟為例，吐魯番地區現保存著雅爾崖石窟、吐峪溝石窟、伯孜克里克石窟和勝金口石窟，共有洞窟165個，還遺留著大量古代精美的佛教壁畫和塑像；焉耆地區有西克辛石窟，保存洞窟12個，而霍拉山溝南北的石窟中則保存著大量古代的佛教文物，光佛頭就有80余件。另據考古發掘，在和田地區有著名的熱大寺，寺中有高塔，寺院的壁上塑著40余尊彩色的佛和菩薩像，北墻上還繪有一組壁畫，畫出佛、比丘、供養人的圖像；在若羌地區有三座佛寺和八處佛塔的遺址，佛寺的壁龕上塑有佛像和天王像；在吉木薩爾地區有回鶻王朝時的佛寺遺跡。寺內塑有一尊九米長的涅槃佛像，涅槃佛在側而臥，神態安詳。還有二十余尊佛、菩薩、羅漢、天王等塑像。

綜上所述，我們可以很形象地看到，在古代西域地區佛教文化在整個地區的意識形態中確實占有主導地位。但是，我們應該看到，與佛教文化存在的同時，當時還存在著其他的宗教文化，如摩尼教、拜火教、基督教等文化。

古籍《酉陽雜俎》中記載：“龜茲國，元日斗牛、馬駝，為戲七日，觀勝負以占一年羊馬減耗繁息也。”有學者認為這種斗畜的風俗，是拜火教薩迪火節的遺俗。[19]（P71）而日本人羽田亨所著《西域文化史》中也記載著：“英國人斯坦因在敦煌所獲文書中有唐光啟元年書寫的沙州（今甘肅敦煌）、伊州（今新疆哈密）地方的地方志殘卷中有關于哈密地區的火祅廟記有‘火祅廟中，有素書形象無數。’這里的‘素書’為‘素畫’的誤寫。‘素畫’指彩畫塑像。”根據上述記載，可見古代西域地區存在過拜火教文化。

摩尼教本來是波斯地區流行的宗教，后來遭到統治者的打擊，教主摩尼被處死，教徒紛紛外逃，大概在公元5—6世紀時傳入西域地區的北庭、高昌、焉耆、龜茲、喀什噶爾等地。《隋書·音樂志》中記載的龜茲樂中的《善善摩尼》就是一首摩尼教贊美詩。古代龜茲語文獻中還發現了《摩尼贊美詩》殘卷。據薛宗正先生說，摩尼教早在隋朝就已傳入龜茲。

基督教約于公元6世紀初傳入西域，唐時已在西域各地流傳。日本人羽田亨在《西域文化史》中說道，在高昌（今新疆吐魯番）附近一小寺院的廢址中發現有關基督最后進入耶路撒冷城，即“圣枝節”（Palm-Sunday）情景的壁畫斷片以及與此有關的別的斷片。還說：絹畫的小斷片上殘有持十字杖的坐像的一部分，應為基督教繪畫，也發現于高昌。而據薛宗正先生說：“13世紀穆斯林作家卡茲維尼（Kazwini）記載庫車及其附近的拜城等地有基督徒在那里定居生活。他還說：‘有跡象表明，當時的佛教、摩尼教與景教（基督教的聶斯脫利派）之間是和平共處的，相互矛盾不大。其中佛教仍然占主導地位。”[19]（P82）

所以，古代新疆文明就是在以佛教文化為主導的融合其他多種宗教文化的基礎上共同創造出來的，而伊斯蘭教文化在古代西域地區是一種晚來的宗教文化。

維吾爾在隋朝時稱韋紇，在唐朝時稱回紇，又稱回鶻，原居住地在漠北，建有強大的回鶻汗國，但由于長期與吐蕃征戰，國勢逐漸衰落，后來漠北強鄰黠戛斯人乘機進攻，燒毀了回鶻國都喀喇巴拉噶遜城。失去國家和土地的回鶻人紛紛向西四處逃散，有一部分人來到了天山南麓的龜茲地區，后來歷史上稱之為龜茲回鶻。這些事都發生在公元9世紀中葉，從此龜茲的歷史進入了回鶻時期。

回鶻人在漠北時期信仰薩滿教。薩滿教崇信自然靈力，以天為上界，諸神所居；以地為中界，人類所居；地獄為下界，惡魔所居。唐代宗寶應二年（公元763年），有四名摩尼教傳教士來到回鶻國，并獲得了回鶻大汗的信賴，允許其在國內傳教。《佛祖統記》卷41中記：“（唐憲宗）元和元年（公元806年）正月迴（回）紇遣使同摩尼偽人來朝”《舊唐書》卷195中記：“元和八年（公元813年）十二月二日，宴歸國回紇摩尼八人，令至中書省見宰官。先是，回鶻請和親，憲宗使有司計之，禮贊約五百萬貫。方內有誅討，未任其親。以摩尼為回鶻信奉，故使宰臣言其不可。”可見此時摩尼教在回鶻國內已很是流行了。到回鶻人西遷到西域后，除信奉原先的薩滿教、摩尼教外，同時也信奉基督教的一派——景教。《長春真人西游記》卷上中說：“九月二日，西行四日，迭屑頭目來迎。”據俄國人伯雷狄斯考釋：迭屑乃波斯文tersa之譯音，波斯人稱基督教徒為迭屑。[20]（P469）劉義棠先生說：“唐末回鶻西遷后，除信奉其原先之摩尼教外，同時亦信奉景教。”

回鶻人于公元9世紀中葉西遷到龜茲定居以后，就和那里的居民生活在一起。由于龜茲人信奉佛教，回鶻人在長期接觸以后也逐漸信奉起佛教。這些都在龜茲石窟中有明顯的反映。如庫木吐拉石窟第79號窟被稱為“回鶻窟”，因為這個洞窟是由當時居住在龜茲的回鶻貴族建造的，窟內的壁畫中繪出了好幾個回鶻供養人的形象。這是一個在龜茲回鶻時期由回鶻人開鑿和供養的一個佛教石窟。在庫木吐拉石窟群中這類被稱為“回鶻窟”的佛教石窟還有第75號窟，漢文榜題中有“骨祿”、“思力”的回鶻人名字，而第70號窟中則留有回鶻文的題記。

所以說，維吾爾族人民在歷史上信仰過多種宗教，伊斯蘭教只是其眾多信仰中的一種信仰而已。

大約在公元8世紀初，伊斯蘭教因阿拉伯帝國勢力的東擴而傳入中亞地區。公元10世紀在蔥嶺西部出現了一個由回鶻人和突厥人葛邏祿部共同建立的一個政權稱喀拉汗王朝，最強盛時期其領土包括巴爾喀什湖以東以南、七河流域、河中地以及今新疆西部，政治文化中心在八拉沙袞（唐碎葉故域東）和喀什噶爾。這是新疆歷史上第一個信仰伊斯蘭教的王朝。這時西域的基本形勢是容納多元宗教的高昌回鶻，傳統的佛教國于闐與信奉伊斯蘭教的喀拉汗王朝鼎足三分。但是，正如著名的英國歷史學家湯因比所說：“佛教幾乎是以和平方式傳播的，而且在流布地區遇有土著民族的宗教和哲學時，也總能毫不勉強地與之和平共處下來，像佛教與中國的道教、儒教與日本的神道，都能協調共存而形成了當地的生活模式。相反，基督教和其姊妹宗教伊斯蘭教一樣，是排他性的，在多數情況下是靠暴力強制推廣的。”[21]于是在西域就出現一場伊斯蘭教討伐佛教的戰爭。信奉伊斯蘭教的喀拉汗王朝與信奉佛教的于闐國之間爆發了被稱為“圣戰”或“護法戰爭”的宗教沖突，雙方對抗了40年，結果以于闐國的失敗告終。這已經是公元1001年了。這樣，伊斯蘭教初步由今喀什噶爾推進到了和田，而與繼續信仰佛教的龜茲、焉耆、高昌三國形成佛教與伊斯蘭教東西對峙的歷史格局。

公元14世紀時，蒙古族察合臺汗國首領禿黑帖木兒改信伊斯蘭教，并利用伊斯蘭教的“圣戰”口號進行武力擴張，征服了龜茲，強迫當地人改變信仰，到處搗毀佛寺、佛像，迫害佛教僧侶，引起當地萬余名佛教徒的反抗，遭到統治者的殘暴鎮壓，著名的古龜茲佛寺、石窟寺如昭怙厘大寺、克孜爾、庫木吐拉等石窟的毀壞都發生在這一時期。但是據明朝旅行家陳誠在其所著的《西域行程記》中談道，公元15世紀上半葉，吐魯番等地仍有佛教信仰，只是已在衰微之中。到公元15世紀后半葉，吐魯番等地才改奉伊斯蘭教。而新疆之維吾爾族人民完全皈依伊斯蘭教應在公元16世紀時。劉義棠先生說：“目前，維吾爾族人仍為單一伊斯蘭教信仰者，其習俗，雖不無夾雜教外之遺風，然其整體而言，則仍為伊斯蘭教文明也。”[20]（P515）這說明世界上沒有一種純之又純的文化，古代新疆文明就是由多種宗教文化融合、交匯而成的。

（三）龜茲的佛教文化曾經強烈地影響了古代中國的文化發展

1.開創了中國佛教石窟文化的先河

中國的佛教石窟數量眾多，分布甚廣。但是我們如果作一個深入思考，就會發現那些分布在甘肅、山西、河南、四川等地的石窟都是發軔于龜茲石窟。這有三個原因：首先，龜茲石窟是古代西域地區的最大一處石窟群。盡管在古代疏勒、于闐等地也曾建有一些石窟但數量極少，其影響和價值決不能與龜茲石窟同日而語。其次，佛教是由印度通過絲綢之路傳入中國的，先是傳入到龜茲。而龜茲最早的一批石窟開鑿于公元2到3世紀，中原地區最早的石窟則開鑿于公元4世紀，在時間上是晚于龜茲石窟的。可以說，中國的佛教石窟文化濫觴于龜茲。當然，這只是從歷史角度來說的。再次，中原石窟文化以龜茲的石窟文化為嚆矢。比如說，在石窟建筑上，中心方柱支提窟這種窟形被稱為“龜茲窟”，因為它不同于印度的支提窟的原型而有所發展變化。而敦煌莫高窟第19號窟、西千佛洞第4號窟也都為中心柱型支提窟，與“龜茲窟”十分相似，顯然是模仿而成的。在石窟壁畫的內容和風格上，龜茲與中原地區之間存在著密切的聯系，顯示著相互之間的繼承關系。季羨林先生曾說：“佛教傳入中國，最初基本上是由印度或西域一些小國的高僧來華傳教……而實現的”。[17]這也從一個方面說明龜茲佛教文化在中國文化史上占有的重要地位。

2.影響了中國古代文化的發展

在佛教傳入以前，我國尚沒有一個全民族信仰或者擁有眾多信徒的宗教，人民精神生活中的主要信仰是祖先崇拜。《尚書·盤庚上》說：“先王有服，恪謹天命……今不承于古，罔知天之斷命。”這是說，要領先公先王的庇佑而發達興旺，因此對祖先的祭祀極為重視，事無大小，均用占卜，求告于祖先。以上說的是商代，到了周代則發展成宗法制度。據《說文解字》釋：“宗，祖廟也；從‘宀’，從‘示’；‘宀’是屋宇，‘示’是神主，其本義是宗廟。”這是說周人有共同的祖先與宗廟，有特定的祭祀儀式把他們聯系在一起。至今，黃帝仍是中華民族的共同祖先，年年清明節都要在陜西黃陵縣祭拜黃帝陵，就是這種祖先崇拜的痕跡。

但是佛教傳入中國后，創造了各種各樣的藝術形式，大大地影響了當時的社會生活和人民的心理狀態，豐富了中國藝術的傳統形式。在魏晉南北朝以后，無論是文學、繪畫、音樂、舞蹈以至于工藝美術，都可以明顯地看到這種影響。特別是雕塑，從魏晉南北朝直到清代，在地面上保存下來的作品屬于佛教系統的幾乎占絕大部分。

3.豐富了中國古代文化的內容

從建筑藝術上來講，我國古代建筑一開始就不是以單一的獨立個體建筑物為目標，而是以空間規模巨大、平面鋪開、相互連接和配合的群體建筑為特征的。它重視的是各個建筑物之間的平面整體的有機安排。《史記·秦始皇本紀》記載：“秦每破諸侯，寫放其宮室，作之咸陽北阪上，南臨謂。自雍門以東至涇、渭，殿屋復道周閣相屬。”“乃營作朝宮渭南上林苑中，先作前殿阿房，東西五百步，南北五十丈，上可以坐萬人，下可以建五丈旗，周馳為閣道，自殿下直抵南山。”可見中國古代建筑是以平面基礎，是在平面上展開的。

佛教傳入后，受龜茲石窟建筑的影響，中原地區出現了一些向外發展的立體形建筑物。如敦煌莫高窟是沿著巖壁向高處立體地一層又一層地開鑿的。先開鑿最低一層，開完后就向高處的第二層發展；又開完后再覓更高處的第三層發展，以此類推。當整個建筑完工后便形成了一個立體形建設物，看上去猶如一座高聳入云的摩天大樓。

從繪畫藝術上來講，凹凸法是表現物體陰陽明暗的一種透視法，它來自印度。印度的阿旃陀石窟壁畫的人物畫就采用了這種技巧。隨著佛教的東傳，在龜茲石窟的人物畫中也出現了許多用深淺不同的顏色對人體的眼窩、手臂、胸部、腹部和雙腳作暈染，使之富有立體感。這種對印度凹凸法的巧妙運用，使龜茲石窟藝術更為絢麗奪目。龜茲石窟壁畫中使用的暈染法也傳入到敦煌。但是暈染法傳入敦煌后至少發生了兩點明顯的變化：一是暈染已變成更富有象征意義的粗單線，例如當胸和胸下只剩下縱橫兩條單線；二是這些單線已經變形而程式化了，例如腹部和膝蓋只是用一個圓圈以顯示過去曾有表現筋肉隆起的企圖。

綜上所述，我們可以明確以下三點：（1）佛教文化在新疆古代文明形成的過程中曾起過主導性的重要作用；（2）新疆古代文明是以佛教文化為主，結合拜火教、摩尼教、基督教和伊斯蘭教等多種宗教文化的基礎上產生的；（3）在新疆古代文明形成的過程中，伊斯蘭教文化進入的時間雖晚，但卻起過一種承先啟后的作用。

最后，以季羨林先生在《吐火羅語的發現與考釋及其在中印文化交流中的作用》一文的一段話為本文的結束語。季羨林先生說：“在古代新疆一帶是東西文化匯流的地方。這里曾住過許多人種不同、語言不同的部落或部族。6世紀以前，伊斯蘭教還沒有興起，現在住在那里的許多說土耳其語、信仰伊斯蘭教的民族還沒有全部遷移過去。所以無論從宗教方面來說，或是從人種方面來說，當時這一帶的情況都跟現在完全不一樣。”[22]（P97）這是科學的結論，這更是歷史的真實。

[參考文獻][1]汪寧生.漢晉西域與祖國文明[J].考古學報，1977，（1）.

[2]盧葦.論兩漢西域都護府[A].龜茲文化研究（第1卷）[M].烏魯木齊：新疆人民出版社，2006.

[3]霍旭初.阿艾石窟題記考識[A].龜茲文化研究（第3卷）[M].烏魯木齊：新疆人民出版社，2006.

[4]劉進寶.敦煌學述論[M].蘭州：甘肅出版社，2002：37.

[5]馬世長.庫木吐拉的漢風洞窟[A].龜茲佛教文化論集[M].烏魯木齊：新疆美術攝影出版社，1993.

[6]《太平御覽》（卷792）[Z].

[7]《舊唐書》卷六《則天皇后本紀》[Z].

[8]王永生.“大歷元寶”、“建中通寶”鑄地考[A].龜茲文化研究（第4卷）[M].烏魯木齊：新疆人民出版社，2006.

[9]姚士宏.敘利亞畫家在克孜爾石窟[A].克孜爾石窟探秘[M].烏魯木齊：新疆美術攝影出版社，2010.

[10]西域佛教研究[Z].P63.

[11] 新疆社會科學院民族研究所.新疆簡史（第1冊）[M].烏魯木齊：新疆人民出版社，1980.

[12]龜茲石窟研究所.克孜爾石窟志[M].上海：上海人民美術出版社，1993.

[13]周連寬.大唐西域記史地研究叢稿[M].上海：中華書局，1984.

[14]吳焯.克孜爾石窟刻畫圖畫的內容、作者和時代[J].文物，1986，（10）.

[15]王炳華.“劉平國刻石”及有關新疆歷史的幾個問題[J].新疆大學學報，1980，（3）.

[16]任繼愈.鳩摩羅什對佛教文化的貢獻[A].中國佛教史（第二卷）[M]. 北京：中國社會科學出版社，1993.

[17]季羨林.“絲綢之路”與西行行記考[J].中國海洋大學學報（社會科學版），2004，（6）.

[18] 龜茲石窟研究所.克孜爾石窟內容總錄[M].烏魯木齊：新疆美術攝影出版社，2000.

[19]薛宗正.佛國古韻龜茲[M].昆明：云南人民出版社，2002.

篇（8）

前任新疆礦產試驗研究所黨委書記、所長的李澤昌，一生與礦產和寶玉石結下不解之緣。1968年，剛畢業的李澤昌從四川來到新疆，當年的熱血青年，如今已是銀絲滿頭。說起新疆的寶玉石，與礦產、寶玉石打了已近40年交道的他快人快語，帶著濃重的鄉音，如數家珍，一一道來。

李會長說，新疆的寶石、玉石資源尤為豐富。和田玉、海藍寶石、碧璽等寶玉石無論是資源量，還是開發利用，都位居全國之冠。已知寶玉石34類，種類多，品種全，是全國省區中不多見的，在世界上也少有。開發利用的寶石主要為海藍寶石、綠柱石、碧璽、水晶等。其中透輝石、方柱石、鈣鋁榴石等為全國少見寶石。在國際上久負盛譽的和田玉質地堅硬、韌性上乘、柔潤光滑，是古往今來中國人最喜愛的玉石品種，是世界上玉石中的佼佼者，其中羊脂白玉為世界罕有。

據考證，東方與西方的文化及商貿交流的最初媒介，既不是絲綢，也不是陶瓷，而是和田玉。殷商的玉飾，周朝的禮器，漢朝的玉衣，唐代的玉蓮花，宋朝的玉觀音，清代的大禹治水圖等，這些稀世珍寶，無一不是用和田玉雕琢的藝術品。和田玉的名貴，也自然成為宮廷，深得慈禧喜愛，故宮寶玉石收藏品90%多為和田玉。其中“大禹治水”是我國最大的和田玉精工杰作，整塊白玉重達5350公斤，歷時6年雕刻完成。2008年奧運會徽――中國印，徽寶取材和田玉，讓新疆寶玉石協會的李會長興奮不已。

俗話說黃金有價石無價，高品質的和田玉已從八十年代的普通價漲到現在的天價。新疆從事寶玉石生產、銷售的單位和個體達到上千家。北京、上海、河南、廣東及揚州、蘇州都有新疆寶玉石的集散地和加工地。

篇（9）

地震發生后，情不由自主地讓人聯想起5?12地震的慘烈。短時間內，救援隊伍、大量的志愿者等都前往區救援，因地震塌方等原因道路資源本就稀缺的情況下，救援通道被嚴重堵塞。“一些傷者出不來，救援進不去”。有志愿者形象地表述，“區不缺錢也不缺物資，缺的是救命的路”。隨后。相關職能部門在迅速對道路進行搶通的情況下，要求各地區、各有關部門、各單位和社會團體，未經批準近期原則上暫不自行安排工作組和工作人員前往區。留下生命通道給醫療救援隊伍。

點評 在受難面前，對我們的考驗，并不只是公眾愛心有多強烈，更考驗著公眾付諸愛心的成熟智慧與理性選擇。當道路因受損時，為生命線讓開一務通道，就比志愿者的主觀熱情更緊要。而以生命的名義捍衛這條生命線的暢通，人人都有責任和義務。此時此刻，把有限的生命通道讓出來，讓正在與死亡頑強抗爭的同胞獲救。同樣是一種救援。

不渲染血淋淋的搶救

5?12特大地震發生后。我們至今記憶猶新的是，除了情的嚴重外。還有一些是。血淋淋的傷者出現在鏡頭中，讓不少人不能接受。還比如剛剛獲救的傷者出現后。媒體蜂擁而至上前采訪，最后的結果導致傷者死亡，教訓慘痛。

4?20雅安地震發生后，媒體也在第一時間進入了區，進行抗震救的報道。在采訪現場，一些記者發出呼吁：對正在參與搶救的醫護人員不采訪，對正在接受治療的傷者不采訪。這些行為可圈可點。其中媒體對生命的尊重，更是獲得了網友的高度評價。

點評 粗暴而直接的報道有時候會給區人們的心理造成極大的傷害，為抓拍鏡頭有時也會干擾救的順利進行。理性而人性的報道，要正面引導最終形成救合力。這才能體現對生命的尊重。

那些年，我們沒有關注的傳統節日

今天，我們身邊的節日異常熱鬧，不僅有中國傳統的中秋節、元宵節等，還有國外的圣誕節、情人節等。我們在這些節日中感受著魅力的文化風情，享受著節日帶來的快樂。我們甚至渴望―年四季都有節日，都有快樂的氣氛。其實，在漫漫的歷史長河中，我們有過很多的節日，有的節日因為時代的發展而逐漸被淘汰，成為在書本上僅供我們回味的節日；有的改頭換面，重新包裝，以新的面貌復活，也讓人驚喜。

上巳節

上巳節是中國漢族古老的傳統節日，俗稱三月三。這天，人們把薺菜花鋪在灶上以及坐、睡之處，認為可除螞蟻等蟲害；把薺菜花、桐花藏在毛衣、羽衣內，認為衣服可以不蛀；婦女把薺菜花戴在頭上，認為可以不犯頭痛病。晚上睡得特別香甜。漢朝時，三月上巳的風俗在宮廷和民間都非常流行，估計其受歡迎程度和我們當前的圣誕節差不多。

在上巳節活動中，最主要的活動是祭祀高襟，即管理婚姻和生育之神，還有臨水浮卵、水上浮棗和曲水流觴三種活動。臨水浮卵最為古老，它是將煮熟的雞蛋放在河水中，任其浮移，誰拾到誰食之。水上浮棗和曲水流觴則是由臨水浮卵演變來的，成為文人雅士的娛樂活動。歷史上最著名的一次“曲水流觴”活動要算王羲之與其友在會稽舉行蘭亭之會，大家飲酒賦詩，論文賞景。王羲之揮毫作序，乘興而書，成就了書文俱佳、舉世聞名、被后人贊譽為“天下第一行書”的《蘭亭集序》。

點評 漢朝上巳節熱鬧的場面可見一斑。在祭祀活動之外，還充分體現了人們的娛樂精神和文化面貌，以至于有體現“曲水流觴”的《蘭亭集序》傳諸后世。

成人禮

近年來，全國各地紛紛舉行各種形式的成人儀式。相關統計顯示，目前全國每年都有幾百萬名中學生參加這項活動。一些大中城市和個別省份也相繼設立了成人節或成人宣誓日。

篇（10）

書籍與中國的教育

典冊出，教育興據古籍記載，我國夏朝（前21-16世紀）已有學校。商朝學校的存在不僅有古籍記載，更有大量出土文物作為實證。而且，原典、圖書積累作為重要的辦學條件起到了推動學校教育發展的重要作用。周朝人對此有很清醒的文化自覺，在《尚書•多士》中留下了這樣的感慨：“唯殷先人，有典有冊。”換言之，商朝是因為“有典有冊”之后，學校教育才得以長足發展，形成比較完備的學校，已出現“太學”（王炳照等1990：8；11）。

由“學在官府”到官學、私學共在教育之發展走向，斯文之傳播路徑，與書籍之出現、原典的成熟、書籍的增多，及其后來的聚散都有密切關系。周之時，政教合一，官師一體，“學在官府”。作為文化發展之薈萃的典章文物，包括書籍，都藏于秘府，掌于專官，屬于比較徹底的“唯官有書”，“唯官有器”（參見王炳照等1990：12）。這些典冊藏于官府，專供貴族及其子弟傳習使用，與百姓無緣。春秋時，天下大亂，禮崩樂壞，文獻典冊多有散落民間者。學術也隨書籍的流布而進入平民世界。孔子所謂“禮失而求諸野（班固2005：595）。”就是針對典冊散佚，學術流入民間的歷史現實提出的文化傳承對策。從此就形成了天下圖書不但聚于官府，也藏于民間的格局。同時，隨著圖書在民間的流布，也出現了私人辦學，形成官學、私學共在的局面。自此以后，秦始皇雖“燔滅文章”，焚書坑儒，頒挾書令，禁藏詩書百家之語，禁止私學，要求士人求學要“以吏為師”（參見王炳照等1990：86），也沒能阻擋書藏于民間這一發展趨勢，更沒能逆轉這一發展歷史。大概也將永遠不會有人能逆轉這一歷史。

漢朝重新重視官府的圖書收藏，建策置官，“大收篇籍，廣開獻書之路”，“皆充秘府”（班固2005：595）。但漢朝，特別是東漢也出現了專門的私人藏書處所或建筑，稱作“精舍”或“精廬”，即當時儒家或一般文人藏書、讀書和講學之所。這也是現代圖書館及資料室之雛形，后來發展為書院，成為我國封建社會特有的一種教育組織形式。書院從唐、五代到清末，存在了一千年之久。有官辦和私人設置兩種形式，但以私人創辦為主，積聚大量圖書，兼顧教學活動與學術研究。既是藏書之所，又是教育之地。作為官辦科舉教育的補充，書院在傳承中華文明，培育民族精神，推動中華民族的凝聚與發展等方面，都有過歷史的輝煌（賈宇2011）。西方圖書館與大學的關系，以及中國歷史上書院對中國文化傳承與發展所起的作用都說明一個深刻的道理：無書籍，則無教育。

學院資料室的必要性和不可替代性

院系資料室的藏書建設多以本學科、本專業的需要為中心，根據專業的性質、服務對象及學科發展趨勢來決定收藏的重點和范圍。院系資料室在采購書刊資料時都緊緊圍繞本院系重點專業和新開設專業的教學中所涉及到的內容有所傾斜來制訂采購計劃；在搜集資料和開展定題服務等工作中也是對重點專業和新開設專業有所側重；同時，在采集收藏內部文獻資料時，特別重視采集收藏其他學校類似本院系的重點專業和新開設專業的內部文獻資料，如教學大綱、教學計劃、知名教授的科研報告，學術會議資料、歷屆畢業生的論文集等。這種專門性，具有不可替代性。譬如，眼下雖然是網絡信息時代，國內的、國外的、過去的、現在的時事信息漫天飄，但當你想找時期一個完整的樣板戲的時候，卻是翻遍整個網絡也找不到，而有關這方面的書可能就靜靜地擱在某學院資料室的角落里。