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篇（1）

糖尿病(DM)是由胰島素缺乏和/或胰島素生物作用障礙導致的糖、蛋白質和脂肪代謝紊亂為特征的一種慢性進行性疾病。它是一種非常常見的代謝性疾病，其心、腦、腎、眼、神經及周圍血管并發癥嚴重影響著患者的生活質量和生命。早期診斷、早期治療、預防各種并發癥的產生對于保證患者的生活質量尤為重要。糖尿病可參照中醫“消渴”病范疇進行預防和診治，中醫學防治消渴病有著豐富的臨床經驗，尤其是“治未病”理論指導下的預防為主、既病防變等思想值得我們繼承和發揚。本文就以下幾個方面對治未病思想在消渴病診治中的應用做一簡單探討。

一、中醫學的“治未病”理論

早在兩千多年以前《素問·四氣調神大論》曰:“圣人不治已病治未病，不治已亂治未亂，此之謂也。”，由此提出了“治未病”的預防思想。一方面是強調養生，預防疾病的發生;另一方面是發病之后早期診斷和早期治療，及時控制疾病的發展或加重。即未病先防，已病防變。

中醫學認為，“陰平陽秘，精神乃治”。疾病是陰陽失衡，人體正氣與致病邪氣相互作用、相互抗爭、運動變化的過程。“亞疾病”是相對于疾病標準而定義，其研究應從“未病”4種形態的潛病未病態向前病未病態深入發展。無病有證屬于“亞疾病”狀態，是“亞疾病”中可以運用中醫“四診”方法進行辨證論治的一部分。因此，將“治未病”理論指導無病有證的“亞疾病”狀態，運用中醫“四診”方法進行辨證論治，達到未病先防的目的。

糖尿病發病前的潛伏階段較長，從啟動到出現臨床癥狀往往要經歷幾年甚至幾十年，導致患病以后的預后處理往往使治療處于被動狀態，耗費大量的社會成本，而且效果也不盡如人意。對易感人群，特別是IGT(一種處于糖耐量正常和DM之間的異常代謝狀態)人群采取適當的措施進行早期干預，對減少或延緩此類人發生DM有極其重要的意義。

二、防病于未然

歷代醫家對糖尿病(消渴)的癥狀特點、兼證及病因有比較全面的認識和論述，辨證治療的經驗也較豐富，認為消渴病是一組在眾多外因和內因的相互作用下，導致臟腑氣化功能失調而出現的虛實夾雜的綜合性內傷雜病。

《靈樞·五變篇》曰:“五臟皆柔弱者，善病消癉。”意思是說五臟虛弱的人容易產生消渴病，五臟虛弱相當于現代醫學的遺傳易感性，但并非五臟皆柔弱者皆患消渴病。明代張介賓《景岳全書》中說:“消渴病，其為病之肇端，皆膏粱肥甘之變，皆富貴人病之而貧賤者少有也。”由于富貴之人過食肥甘，醇酒厚味，營養過盛，使脾胃運化功能受損，積熱內蘊，化熱傷津，加之體力活動減少，形體肥胖，具備了發生消渴病的條件。

王暉等把有家庭遺傳背景、體質羸弱、真氣不足的易感人群、高危人群，在外界環境因素如飲食不節、情志失調、勞欲過度等作用下誘發的癥狀不明顯的糖尿病患者稱作糖尿病原始期。此期患者雖無糖尿病典型癥狀，臨床血糖監測也在正常范圍，但其常有家庭糖尿病遺傳史。對于這些潛在人群，加強中醫對其體質特征的認識判定，結合對其血糖的檢測測，是中醫診法的未病先防。要求其保持良好的生活方式，飲食習慣，適量運動，控制肥胖等，是可以通過非藥物方法來預防糖尿病的發生。同時，在糖尿病原始期結合其體質，運用中醫藥綜合干預其熱、燥、痰等偏性，其效果會更加明顯，這也是中醫學獨有的特點和優勢。

現代醫學認為疾病必須經過一個“積累”過程，任何疾病的發生發展都不可能是突然而起的，它必然要經過或短或長的潛伏階段。并由此引出了“亞健康”狀態和“亞疾病”狀態，二者雖有不同，但都提出要在疾病的“潛伏階段”預防疾病的發生和發展。這一觀點和中醫學類似，但運用藥物干預時還缺乏公認的治療手段。

三、治病于初始

糖尿病雖然很難完全治愈，但是只要通過良好的代謝控制就能減少或避免嚴重損害和并發癥，使糖尿病患者獲得與正常人相近的生活品質。糖尿病的早期治療是糖尿病治療的關鍵，其中最主要的是要讓糖尿病患者認識到糖尿病的危害性和可控制性、可治療性，要防止病情進一步惡化，并向好的方向發展，糖尿病健康教育起著重要作用。

大量資料顯示，對DM高危人群進行有效及合理的干預，DM是可以預防和推遲的。IGT是2型糖尿病發展過程中的一個重要階段，該階段屬可逆階段，是人體處于糖代謝紊亂的代償性階段，是由糖耐量正常向2型糖尿病的過渡階段。研究證明IGT人群中每年糖尿病的發病率是非糖尿病人群的100倍左右，對100倍增高的高危人群進行的干預自然是最節省人力物力的措施。此外，GDM(妊娠期糖尿病)婦女也屬于DM的高危人群，產后患糖尿病的風險較高。因而，增強對GDM婦女分娩后DM發生情況的認識，明確發病機制，以及參與發病的相關因素，并采取適當的措施進行早期干預，對減少或延緩GDM婦女發生2型DM有重要意義。馬綱提出，理想的IGT干預模式應該符合以下幾個特征:①充分得到循證醫學證據的支持，明確有效;②最大限度滿足IGT人群的順應性，能夠長期堅持;③高質量、標準化的規范易于推廣;④能充分調動社會各界力量，使之成為一場大規模社會實踐;⑤符合衛生經濟學“成本-效果”原則。可從準備和實施兩個層面來探討如何開展IGT“治未病”綜合干預模式運作。

胡華娟等認為主要應該針對糖尿病高危人群和糖調節受損人群進行干預，具體提出：①改變生活方式，主要是調節飲食、運動和精神;②選加口服二甲雙胍或拜糖平等藥;③辨證選方，并適當加入以下幾種中藥調控:地骨皮、葛根、花粉、玄參、生地、知母、麥冬、黃連、人參、黃芪、黃精、白術、山藥、絞股藍、甘草、白芍、女貞子、枸杞子等，這些中藥具有調整血糖作用;④適當加以選擇調節血糖作用的食物:如苦瓜、南瓜、葫蘆瓜、冬瓜、玉米須、大蒜、洋蔥、山藥、芹菜、菠菜等;⑤盡量避免服用有降低糖耐量的不良作用的藥物如雙氫克尿塞等;⑥糖調節受損屬亞健康狀態，調節亞健康應先扶正氣。

我國近年來不少研究報道顯示，糖尿病知識強化教育，能更有效地提高患者自控水平，增強對糖尿病的認識，改善糖、脂代謝水平。同時能有效改善精神和心理障礙，提高患者生命質量。:

四、既病防傳變

糖尿病對健康帶來的不良后果不局限于血糖失控所引發的急性并發癥，還可因長期高血糖導致涉及微血管、大血管及神經系統等的慢性并發癥。隨著糖尿病患者生存期延長，這些慢性并發癥已成為糖尿病患者最主要的致殘和死亡原因。因此，治療糖尿病不僅僅是控制血糖，更重要的是保護靶器官，防止并發癥的發生，這也是改善患者生活質量及降低病死率的根本途徑。

既病防變包含早期診治和防止傳變。病邪初襲人體，病情輕淺，若不及時診治，病邪會由表入里，病情由輕變重。其次，各種疾病都有不同的傳變途徑及發展規律，內傷雜病多以五行生克制化規律傳變及經絡傳變等。清代醫家葉天士提出“務必先安未受邪之地”，是對既病防變思想的應用和發揮。因此，對于起病隱匿的糖尿病早期并發癥，關鍵在于早預防、早診斷、早治療。目前，中華中醫藥學會亞健康分會將已出現糖尿病的早期或亞臨床表現，但尚未出現明顯的臨床改變或靶器官損害的慢性病后備軍及高危人群，稱之為“傳變未病態”人群，治療管理的重點是防進展、防演變、防事件(腎病、腦卒中、心肌梗塞等各種并發癥)。梁曉春指出“既病防變，是指早期診治，根據人體陰陽失衡、臟腑功能失調的動態變化，把握疾病發生發展與傳變規律，以防止或阻斷疾病的發展與傳變”。

循證醫學資料表明，盡管治療DM的并發癥較為困難，但早期聯合治療并有效控制血糖可減少Ⅱ型DM患者心、腦、腎血管和視網膜病變等并發癥的發生。全球不同組織都制定了相應的糖尿病控制目標以及效果評定標準。血糖監測是糖尿病管理的重要手段，是糖尿病綜合治療方法的組成部分。有規律地進行血糖監測，可以為醫護人員提供血糖波動的情況，有助于制定個體化的治療方案，諸如飲食、運動的調整、降糖藥物種類及劑型的選擇等。同時，還應積極控制血壓、糾正血脂異常、減重、減輕胰島素抵抗、戒煙等，全面控制DM患者的心血管等危險因素。

五、結語

糖尿病是多種因素導致的嚴重危害人類健康的多發病、常見病，中醫強調“治未病”的重要性，即在糖尿病發生早期甚或前期就積極進行干預。一方面，“治未病”理論是未來醫學研究的新領域：從未來醫學的發展方向考慮，“不治已病治未病”和“上工治未病”的觀點和認識具有相當的前瞻性和重大的現實意義。另一方面，要想降低糖尿病的發病率，就必須做到“未病先防、既病防變”，這對于糖尿病的預防、治療和提高患者生存質量具有十分重要的意義。糖尿病并發癥早期可以在相當長的時間內沒有自覺癥狀，及發病后防止出現并發癥時，發揮中醫藥綜合防治的特色和優勢，運用中醫診法，靈活掌握臟腑病機及生克制化之理，防止疾病傳變，注意病理產物的相互轉化，可以取得良好效果。

先天稟賦不足，五臟柔弱使腎虛、肺燥、胃熱，陰虛燥熱的病機主線乃成，六侵襲，化熱損陰，里應外合發為消渴病及其并發癥。糖尿病是先天不足、飲食、勞倦、房勞、六、七情等復合病因，耗傷肺、胃、腎之陰所致。肺、脾、腎等臟腑柔弱，津液代謝失常，肝氣郁結，疏泄不利可造成氣滯、血瘀、痰凝，使病情遷延纏綿，變證百出。西醫研究亦證實，高脂血癥、血液流變學異常、血流緩慢、組織缺氧，既是糖尿病的發病因素，又是其病理產物，是加重病情、導致各種并發癥的元兇。糖尿病及其并發癥中醫證型基本按照陰虛燥熱一氣陰兩虛一陰陽兩虛規律動態演變，要立足肺脾腎調治痰虛瘀。例如，糖尿病周圍神經病變病程冗長，病變以下肢為主，有血瘀的癥狀和體征，證候特點以虛實夾雜為主，符合中醫久病及腎，病久入絡的理論，所以對于該病的治療，謝激揚提出在臨床上應根據“治未病”理論，早期使用平補腎氣，活血化瘀及搜風通絡等藥物，以及時阻斷神經病變的進展。

另一方面，要有效運用現代檢測方法。其一，要根據不同糖尿病及早期并發癥的發病特征，注意高發人群的篩查檢測，進行可疑糖尿病及早期并發癥的相關性理化指標的臨床檢測，增加早期診斷的度量參數，提高早期診斷率;其二，要善于捕捉糖尿病早期并發癥邪伏臟損、功能紊亂的早期跡象，搜集反映疾病特征的臨床表現。糖尿病慢性并發癥相應的靶器官的功能、生化、組織化學、甚至形態學的變化在糖尿病自然病程的早期即已開始。早期預防時間首先針對IGT人群，尤其是對葡萄糖耐量正常但伴有高血壓病、高血脂、冠心病等的高危人群，即應開始干預，也可以通過基因檢查確定需要早期干預的高危個體。

【參考文獻】

[1]王暉，陳霞波，周建揚，等.淺論糖尿病各階段的中醫病機[J].中醫雜志，2004，45(2):157.

[2]楊學清，葉旭.重視IFG和IGT的篩查及認識[J].邯鄲醫學高等專科學校，2003，16(2):105.

[3]馬綱.構建“治未病”IGT干預模式和評價體系[J].浙江中醫藥大學學報，2008，32(5):586.

[4]胡華娟，詹銳文.治未病與糖尿病預防[J].遼寧中醫雜志，2008，35(9):1332.

篇（2）

中國是一個詩歌的國度，歷史久遠，上溯到《詩經》“，風、雅、頌、賦、比、興”成為古代文化的典范。從古到今流傳下來的詩歌浩如煙海，特別是唐代名家輩出，涌現了李白、杜甫、王維、白居易等一大批杰出的詩人；佳作云涌，出現了邊塞詩派、山水田園詩派、樂府詩派等眾多的詩歌流派，群星璀璨、氣象萬千。這些詩歌都是我國文學長河中的瑰寶，值得我們加倍珍惜。我國古代的教育非常重視詩教，孔子就說過：“小子何莫學夫詩？詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君，多識于鳥獸草木之名。”（《論語·陽貨》）可見孔子非常重視詩教的作用，兩千年來這一傳統延綿不斷，我國歷史上的文人學者們無不在成長過程中受此熏陶。

可惜的是我國現在的中小學語文教育在某種程度上忽略了詩教這種非常重要的教育方式，不能不說是一種遺憾。為了提高下一代的素質，培養高素質的人才，建設社會主義和諧社會，在中小學中提倡詩教已經成了當務之急。

一、實施詩教具有以下幾個方面的意義。

1.強化學生的道德修養，陶冶學生高尚的情操。

當今時代，隨著社會快速發展，傳統價值道德分崩離析，新的規范、倫理尚未來得及重建，身處這樣的時代，各種問題紛涌而至，人的精神危機感、靈魂空虛感比任何時代都要來得強烈，人們到處尋找寄托、安慰。學校德育多為空洞說教，沒有調動學生產生一種自由的善良的內驅力，導致老師家長都在感嘆現在的孩子不懂事。中華詩詞是我們民族的精神瑰寶，對學生詩教能提高他們的道德修養，陶冶他們高尚的情操。在中國古典詩歌中有著博大的人文關懷和高尚的道德情操。比如：在李白的詩歌中我們看到了他“安能摧眉折腰事權貴，使我不得開心顏”的傲骨；在杜甫的詩歌中間我們看到了“安得廣廈千萬間，大庇天下寒士俱歡顏，風雨不動安如山！”對勞動人民博大的仁愛之心；在白居易的詩歌中間我們看到了他對“滿面塵灰煙火色，兩鬢蒼蒼十指黑”的賣炭翁的悲劇遭遇的深厚同情；在文天祥的詩歌中間我們看到了“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”的愛國情懷；在于謙的詩歌中間我們看到了“粉骨碎身全不惜，要留清白在人間”的高尚人格；在顧炎武的詩歌中間我們看到了“天下興亡，匹夫有責”的對國家興亡一種義不容辭的責任感。這些詩歌都可以陶冶學生的心靈，提升他們的道德情操。有許多中小學教師感嘆現在的學生不好教，跟他們講大道理，他們聽不進去，其實問題在很大程度上還是在于教師的德育方式不得法，如果他們能改變德育模式，效果就會大不一樣。他們應該拋棄抽象大道理的德育模式，多采用感情陶冶法，要知道情感陶冶法就像杜甫的詩句“隨風潛入夜，潤物細無聲”一樣，不知不覺中使學生的靈魂得到進化，思想境界得到提升[1]。

2.提高審美能力，塑造魅力人格。

現在應試教育過于功利化，過于追求升學率，容易導致學生缺少情感、理想、創造力。詩教可以美化人的心靈，把美的種子種在學生的心田，感受詩歌中體現的愛、真等人類的情感，讓學生與詩人產生心靈的共鳴[2]。比如王維“獨在異鄉為異客，每逢佳節倍思親”的對親人的深深思念；李白“天生我材必有用，千金散盡還復來”的大丈夫豪情；陳子昂“前不見古人，后不見來者”的永恒的孤獨感。當代社會是大眾文化消費時代，電視，特別是互聯網上充斥著大量的淺俗娛樂文化，人們越來越疏離高雅深刻的文化，網絡對當代的學生們產生著巨大的影響。作為教育者的我們應該重拾民族文化中優秀傳統的經典詩詞，通過詩教提高他們的審美能力。同時注意塑造學生充滿魅力的人格，讓他們的個性得以自由舒展，更多地保住他們的童心，讓他們對生命本質有自己獨特的見解，不人云亦云，在紛繁的世界中堅守獨立、自由但又尊重他人和社會的人格精神。

3.拓展學生的知識面。

拓展學生的知識面的途徑有很多，比如說聽老師講課、學習書本知識、參加社會生活、走進大自然等等，都可以拓展學生的知識面。詩教也同樣是拓展學生知識面的一個重要途徑，就像孔子說的：“小子何莫學夫詩？詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君，多識于鳥獸草木之名。”（《論語·陽貨》）中國古代的詩歌數量繁多，浩如煙海。新年伊始我們就會想到“爆竹聲中一歲除，春風送暖入屠蘇”；在外游子思念母親就會想到“慈母手中線，游子身上衣”；三歲的小孩見到白鵝也不禁脫口而出“鵝鵝鵝，曲項向天歌”。詩歌內容豐富多彩，題材多樣，涉及生活的方方面面。通過閱讀古代詩歌，我們可以了解大量與古人衣食住行有關的知識，了解古代人交友、愛情、婚姻、旅行、科舉考試等方面的常識，了解氣候節令花鳥蟲魚。走入中國詩歌的世界就像走入了一座無所不包的大觀園，在其中你可以學到許許多多的知識，認識許許多多的事物，真是美不勝收，令你流連忘返。好好利用這個知識的寶庫，可以大大拓展學生的知識面。

4.提高學生的語言表達水平。

中小學生語文素質的下降已經成了嚴峻的問題，要提高中小學生的整體語文水平絕非一朝一夕之功，需要長期艱苦的努力，而朗讀和背誦古詩文就是提高中小學語文素質的一個重要途徑。我國古代的語文教育非常重視朗讀和背誦，講究書讀百遍，其義自現[3]。而讓中小學生朗讀和背誦詩歌，非常具有可操作性，因為詩歌往往講究平仄押韻，讀起來朗朗上口，聽起來鏗鏘悅耳，很容易激發學生的朗讀和背誦的積極性，而學生一旦背誦了大量的詩歌，就積累了大量的語匯和表達方式，對于提高他們的閱讀理解能力和口頭表達能力、書面表達能力無疑會起到巨大的促進作用。

二、實施詩教的具體方法。

1.激發學生對詩歌的愛好。

孔子云：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”，無論做什么事情一定要以興趣為前提，如果沒有興趣去做某件事情就很難有持久的積極性，也很難達到很好的效果，對于學習來說尤其如此，所以激發學生對詩歌的愛好，詩教是一個很重要的方法。我們可以借助多媒體等，通過美輪美奐的畫面、優美動聽的音樂，調動聽覺、視覺、味覺、嗅覺等各種感官來體會古典詩歌的意境之美，從而激發學習古典詩歌的積極性。

2.有針對性地開設詩教課程。

目前我國中小學教材選擇了一些詩歌，其中有許多膾炙人口的名篇。但是總體來說，數量還太少，不容易達到詩教所要求的數量。因此，作為中小學的語文教師可以在課本之外根據學生的年齡和識字程度，適當地補充一些詩歌進語文課堂。小學階段，開發他們的記憶，讓他們大量誦讀中國古代經典，多積累名篇佳作；初中階段，慢慢加入一些新詩，讓學生學會面對處理現實的問題，老師引導他們去理解品味詩歌；高中階段，隨著他們身心的進一步發展，對生活情感有了一定的感悟，可以開設一些專題講座，讓學生“入其境，得其趣”，品味詩歌，領略詩歌的韻味。教師特別要做到身體力行，話語中要多引用詩詞，一方面豐富學生的詩歌積累，更重要的是讓學生模仿這一行為。教師應通過種種方式讓學生更多地接觸詩歌，豐富他們的詩歌知識，讓他們得到美的熏陶。

3.開展豐富多彩的詩教活動。

真正要激發學生愛好學習詩歌的積極性僅有課堂教學的重視還不夠，還應該開展豐富多彩的課外活動。可以充分利用學校的櫥窗，教室的黑板報等出一些膾炙人口的詩歌專欄；利用校園廣播站，設置誦讀專欄，播放一些朗誦名家的配樂詩朗誦；開展校園詩歌活動，讓學生在活動中聲情并茂地朗誦詩歌，或開展詩歌背誦比賽，對比賽的優秀者進行一定的物質獎勵，如一本精美的《唐詩三百首》。可以成立興趣小組，讓學生有自由交流的場所，鼓勵他們親自創作，提供發表平臺，把他們的詩作結集出版。如果條件允許的話，還可以組織學生參觀詩人的故居或紀念館，如四川的學生組織他們參觀杜甫草堂，湖北的學生可以組織他們參觀屈原祠，江西的學生可以組織他們參觀陶淵明紀念館。甚至帶領學生參觀詩人創作某一詩歌的現場，比如，九江附近的學生就可以去參觀廬山，從而體會李白詩歌《望廬山瀑布》：“飛流直下三千尺，疑是銀河落九天”的恢弘氣勢。最后還可以邀請一些當代著名學者和詩人到校園開展詩歌欣賞和創作方面的講座，激發學生學習的積極性。盡可能地為學生營造良好的課堂內外環境，讓他們浸潤在詩歌的環境中。

總之，在中小學生中開設詩教活動，有助于強化學生的道德修養，陶冶學生高尚的情操，發現人性的光芒，豐富他們心靈的空間，讓他們的精神世界變得更加充實，生命也得到拓展[4]。另外還可拓展學生的知識面，提高他們的語言表達能力，促進學生綜合素質的提高。

因此我們應該高度重視詩教的作用，在中小學語文教育中充分開展詩教活動。

參考文獻：

[1]馬銀琴.論孔子的詩教主張及其思想淵源[J].文學評論,2004,(5).

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列寧曾經指出：“語言是人類最重要的交際工具。”不同的民族有不同的文化，民族文化之間存在著很大的差異，這種差異給文化交流構成了障礙，給翻譯造成了困難。重視文化差異，了解民族習俗是翻譯學習中不可忽視的問題。

一、語言和文化的關系

在當今外語翻譯過程中，把語言和文化結合起來，已被人們普遍接受。在翻譯過程中絕對不僅僅是要求語言形式正確，還必須了解所學語言國家的文化。語言同文化相輔相成，它是文化信息的載體，特定的文化常把某種烙印加到語言上。語言和文化是密不可分的，不了解外語的文化背景，就無法正確理解和運用外語。東西方的社會是在不同文化的基礎上形成和發展的，所以人們的思想、信仰、習俗等都有不同程度的差異。一般人可能懂得說語言，卻往往不懂

得語言背后蘊含的文化。真正的外語人才卻可以看到這背后深藏的秘密，這是因為他對所學外語的文化底蘊有深厚的認識，他不會只停留在語言層面上去簡單的學習，而是去多了解西方文化習俗，從中挖掘出語言暗藏的文化背

景。

從語言和文化的關系來看，語言既是文化的重要載體，其本身也是文化的一種形式。因此，英語學習不能是單純的語言學習，還應擴大人們的視野，了解英語國家的文化和風俗習慣。“學外語而不懂其文化，等于記住了一連串沒有實際意義的符號，很難有效地加以 運用，而且每每用錯”。既然語言是文化不可分割的一部分，同時又擔負著傳達文化的任務，所以語言得體性――這種能力反映出學習者對所學語言所代表文化的了解程度。語言得體性離不開社會文化知識。文化語言學研究表明，語言中儲存了一個民族所有的社會生活經驗，反映了該民族文化的全部特征。例如，英語She is a Cat。無法對譯為“她是一只貓。”因為中國文化里“貓”同“包藏禍心的女人”之間沒有任何關系，而在西方卻是關系密切。語言不可能脫離文化而單獨存在。正如美國著名語言學家薩丕爾指出，“文化可以解釋為社會所做的和所想的，而語言則是思想的具體表達方式。”由于語言是一種民族文化的表現與承載形式，不了解這個民族的文化，也就無法真正學好該民族的語言。

二、中西方文化差異

1.理解和思維方式不同

世界上幾乎每一個民族都有自己獨特的語言理解和思維方式，英漢兩個民族也不例外，在觀察，理解與思維方式上都存在著一定的差異。對同一事物，往往因理解不同，而產生語言表達方式的差異。對顏色詞的理解和使用，便是一個突出的例子。

在英漢兩種語言中，顏色的所指是完全一樣的，但由于理解的差異，使其文化含意完全不同。如：

black tea紅茶

blue film黃色影片

green with envy紅眼病（嫉妒）

a white day吉日

blue- sky market露天市場

grey income灰色收入

hot travel route黃金線路

white lie善意的謊言

love pea紅豆

blue tooth藍牙

beauty紅顏

yellow livered膽小鬼

邏輯思維上也存在著差異，如：He loves his wife and so do I.如果直譯為“他愛他的妻子，我也愛。”那就會存在誤解，你也喜歡別人的妻子。因為西方人生活節奏較快，講話喜歡用短句子，因此應避免使用長句子或者羅嗦的句子，對方會聽得不耐煩，就盡量用簡短易懂的白話英語，用字越少越妙。正確的譯文應是“他愛他的妻子，我愛我的妻子。”而中國人偏好綜合思維，其思維方式是整體優先式。所以我們在翻譯時就要注意詞語的增減和句子順序、結構的調整。如：

（1）原文：我國先秦思想家就提出了“親仁善鄰，國之寶也”的思想。

譯文：Chinese thinkers of the pre-Qin days （over

2，000 years ago） advanced the doctrine “lov-

ing people and treating neighbors kindly are most valu-

able to a country.”

（2）原文：Beauty is in the eye of beholder.

譯文：情人眼里出西施。

（3）原文：lt is no good eating too much.

譯文：吃的太多沒好處。

2.歷史背景不同

一個民族及其國家由于歷史發展不同，在其漫長的民族歷史長河所形成的文化也不相同。任何一個民族的文化都是歷史的積淀，不同的國家民族有不同的文化。生活在不同的環境里，具有不同的歷史背景，對事物的理解和感受顯然是不同的。語言的發展和民族歷史的發展也是緊密相聯的。例如西方國家的人們多數信仰上帝，所以英語成語中也有許多與God相關的成語。如God helps those who help themselves（天助自助者），詛咒一個人時人們常說God damn you，危險過后常說Thanks God或God bless you。無論是英語還是漢語，都有相當一部分語言來自真實的歷史事件或與某個歷史人物有關。如果對整個歷史事件或某個歷史人物的事情不是很了解的話，就難以翻譯得體。如美國夏威夷大學中國研究中心教授安樂哲（Roger T.Ames）在翻譯《論語》時，“仁”字就頗費腦筋。雖然是“仁”一個核心概念，但孔子卻給出了六種不同的解答。可見，如果將“仁”視為一個普適性概念的話，就會破壞它的個別性。因此不能使用humanity這一譯法。而benevolence也不能準確地表達“仁”的涵義，只是表達一種狹窄心理態度的簡單詞匯，而“仁”的意義卻很廣大。所以在翻譯《論語》時，將“仁”譯作authoritativeness，authoritative具有“禮貌”、“創作”、“權威”等含義。而在《中國哲學資料書》里，則將“仁”譯作consummate person/conduct。

綜上所述，在語言交流的過程中，不同民族的人能否互相溝通，不僅取決于他們對語言本身的理解，而且取決于他們對語言所負載的文化意蘊的理解。唯有深刻理解兩種語言的文化差異，才能跨越語言鴻溝，從而使翻譯中的問題迎刃而解。所以簡單地說，翻譯就是把原文的意思在譯文中表達出來。但是這簡單的一句話，做起來卻并不容易。在翻譯的實踐中，通過對兩種文化差異的對比，從而掌握它們的特點，并運用這些特點解決翻譯中遇到的困難。

參考文獻

1.單其昌：《漢英翻譯技巧》，外語教學與研究出版社，1999。

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1、引言

隨著移動通信、光纖通信、云計算、多媒體等技術的快速發展，有效促進了社交網絡平臺的普及和應用，已經誕生了QQ、微信、微博、BBS、Twitter、Facebook等社交網絡平臺，這些社交服務采用了SNS模式，可以為人們提供交友、購物、學習等多種服務，擴大了人們生活交際的渠道和平臺，進一步改善人們的生活質量和水平[1]。社交網絡發展過程中，訪問控制一直是人們研究的重點，論文基于筆者多年的研究，詳細地分析了社交網絡應用發展過程，探討了基于博弈論的社交網絡訪問控制應用設計功能，構建完善的用戶信任機制、損益機制和病毒防御機制，能夠提高社交網絡訪問控制能力和成效。

2、社交網絡應用分析

隨著Web2.0的誕生，人們社交服務采用的SNS平臺已經得到了廣泛應用，其以人為本，具有真實化、個性化、互動性等多種特征，目前已經誕生了多種SNS網站，比如LinkedIn、微博、BBS等[2]。具體的社交網絡應用發展包括以下幾個方面：

（1）高校型SNS平臺。高校SNS平臺發展起步較早，一直走在社交網絡的前言，目前常用的高校社交網絡平臺為人人網、BBS、Facebook等，擴展了高校學生交友、學習、就業渠道，豐富高校學生的精神文化生活，

（2）商務型SNS平臺。商務交往是企業發展的重要途徑，商務活動是企業推廣產品、市場營銷的重要任務，構建商務型SNS平臺，可以為企業構建商務圈，為企業發展提供合作交流、洽談渠道，目前最為常用的商務SNS平臺為LinkedIn，該平臺擁有將近7500萬家企業入住，涉及電商、旅游、工業、農業等多個領域。

目前，隨著SNS服務平臺引入更加先進的推廣技術，社交網絡在各個領域如雨后春筍，誕生了飯否、美團、占座等多個平臺，覆蓋了人們工作、生活和學習的各個領域，促進了人們生活信息化、便捷化，具有重要的作用和意義。

3、博弈論在社交網絡訪問控制中的應用設計

3.1構建完善的用戶信任機制

目前，許多網絡構建信任機制常用的方法是根據網絡節點操作記錄，判定使用主體可信度[3]。社交網絡用戶信任可以利用博弈論的網絡節點信任數值計算方法，確定用戶的信任度，計算過程中利用的數據包括用戶注冊時間、發帖數量和朋友圈人數等，具體的計算方法如下：

（1）用戶驅動方法。用戶驅動方法可以根據自己的社會關系、朋友圈確定用戶信任度，比如用戶和朋友圈的許多人都擁有一個共同好友，則該好友的可信度就判定為較高，比較符合用戶的實際情況，具有較高的靈活性。

（2）機器驅動方法。機器驅動方法可以通過SNS平臺的發現機制、推薦機制進行執行，平臺可以搜集用戶的詳細信息，利用用戶的瀏覽記錄、消費記錄等行為，統計計算用戶的信任值，可以迅速、客觀、簡單地分類用戶，具有自動推薦等特點。

（3）混合驅動方法。混合驅動方法在集成用戶驅動、機器驅動等方法的優點，自動計算和確定用戶信任度，為用戶推薦朋友圈，并且通過用戶判定之后方可建立信任機制，提高了信任可識別性，具有重要的作用。

3.2構建用戶損益機制

社交網絡用戶損益是通過朋友圈人數進行確定的，朋友圈人數越多，收益越大，朋友圈人數越少，損失就越大。但是，用戶朋友越多，個人信息和隱私泄露的概率就變大，為用戶信息帶來了較大的風險。構建用戶損益機制，可以防止網絡欺騙，鼓勵用戶之間真誠交流。基于博弈論的用戶損益機制包括欺騙與非欺騙服務、誠實與拒絕服務等博弈策略。如果用戶認為來訪人員帶來的損失超過收益，存在欺騙訪問行為，可以通過網絡將舉報信息發送至服務器或管理員處，通過監管對訪問人員進行懲罰；當系統認為收益超過損失，判定為誠實訪問，將其列入到用戶的朋友圈，擴展用戶的朋友圈人數，提升用戶收益。基于博弈論的用戶損益機制可以較為準確地識別欺騙訪問、誠實訪問，強化欺騙訪問的處罰力度，促使用戶不能使用社交網絡實施欺騙行為，減少欺騙用戶數量，提高誠實訪問用戶數量，促進社交網絡能夠健康運行和發展。

3.3構建網絡病毒防御機制

隨著社交網絡服務平臺的普及，其在為人們帶來高質量、信息化生活的同時，也為人們帶來了潛在的安全威脅，造成人們的信息丟失，進而錢財、生命安全受到侵害，嚴重的損害了社交網絡正常運行和發展。基于博弈論的網絡病毒防御機制可以將用戶進行分類，分別是合法用戶、攻擊威脅用戶，這兩種用戶屬于非合作性質的博弈，一方的損失必然伴隨一方的獲利，是一種非零和的博弈，兩者之間的損失和收益是不對等的，并且博弈策略偏向維護合法用戶，也就是收益時對合法用戶影響較大，損失時對攻擊威脅用戶影響較大，這種策略可以阻止網絡攻擊，降低病毒對社交網絡合法用戶的侵害，具有重要的作用和意義。

4、結束語

隨著社交網絡平臺的快速誕生，社交網絡保存了海量的用戶信息，因此亟需提高訪問控制管理水平，以便保證用戶信息的安全性。論文基于博弈論設計了一種訪問控制方法，可以構建用戶信任機制、損益機制和病毒防御機制，更加符合人們參與社交網絡的應用背景，提高人們社交服務的信息化水平，具有重要的作用。

參考文獻

[1]孟憲佳，馬建峰，王一川，等.面向社交網絡中多背景的信任評估模型[J].西安交通大學學報，2015，49（4）：73-77.

[2]陳慶麗，張志勇，向菲，等.面向多媒體社交網絡的訪問控制模型[J].西安電子科技大學學報：自然科學版，2014（6）：181-187.

[3]劉娜，葉春曉.線上社交網絡訪問控制模型綜述[J].計算機系統應用，2014（5）：1-7.

作者簡介

篇（5）

中圖分類號：H059 文獻標識碼：A 文章編號：1006-026X（2013）08-0000-02

莫言的作品在世界各國都有很多才華出眾的翻譯，日本、法國、意大利和德國尤為突出，譯者們為樹立他的國際聲譽做出了杰出貢獻。莫言獲獎，莫言作品的英語翻譯葛浩文也對其作品的世界影響力居功至偉。[1]因為英文作為世界上通用語言之一，英語讀者市場占有重要份量，遠遠超越其他語種，正是由于他的翻譯才得以讓莫言成為諾貝爾文學獎中的一員。作為被國外評論稱為翻譯中國當代文學作品最多的西方譯者的葛浩文，注定要在中國文學通往諾獎與世界文學市場的路上，留下自己的位置。[2]而在莫言得獎之前，葛浩文就已經把好幾位中國作家送上國際文學領獎臺――姜戎、蘇童和畢飛宇都是憑著他的譯本，先后獲得曼氏亞洲文學獎。在將中國當代小說推薦給世界這方面，葛浩文堪稱第一人。[3]

在中國作家群里，葛浩文與莫言的合作最默契、最愉快。自1988年起，他在不太長的時間內先后將小莫的六部小說譯為英文，令它們流向美洲、流向澳洲、流向歐洲，直至擺上諾貝爾文學獎評委馬悅然們的案頭。其中葛浩文甚至在《紅高粱家族》的英譯本序言中稱莫言善于運用民間的信仰、奇異的動物意象、不同的想像性敘事技巧以及諸如國家和地方的、官方和民間的歷史與現實，并將它們融為一體，創造出一種奇特的、令人感奮的文學。這些作品的主題，足以吸引世界的目光，其所采用的意象更是感人肺腑。故其作品能輕輕松松地跨越國界。作為一名具有個性的翻譯家，葛浩文的翻譯生涯體現的文學翻譯特色有三點：

一、視翻譯為自己的生命

葛浩文曾格外動情地向世人表白：翻譯于我，有如空氣，沒有翻譯，我便不能生活。正所謂，我譯故我在。[4]象葛浩文翻譯的《北京娃娃》、《狼圖騰》這類作品在中國并不被看好，卻在國外獲得不小反響，甚至評價很高，真正是墻內開花墻外香。其原因有文化的差異、解讀的取向應該是不可忽視的因素。一個國家的評價標準或者說文學觀，跟另外一個國家的文學觀當然是有差異的。中國的魯迅、莫言和蘇童在美國最有名。但是真正能夠深入美國社會里面的中國文學作品并不多，葛浩文認為，王安憶、閻連科、賈平凹、阿來、畢飛宇，這些作家的作品都很好，正是因為自己非常喜歡，才去開始翻譯的。他在選擇翻譯中國作品的原則，主要以個人喜好為重，同時也考慮作品是否能在美國找到市場。

《狼圖騰》的書評普遍說它非常好，甚至有人說是年度最好的中文小說，連美國的《國家地理》也會發《狼圖騰》的書評，此刊發行量很大，每個月上百萬份，這對《狼圖騰》的銷量起著重要影響，現在甚至還出了平裝本。迄今為止，《狼圖騰》可以說是一本突破性的中文作品。葛浩文在翻譯作品選擇上常常選擇自己特別喜歡的作品，他甚至認為是美國人非讀不可的作品來翻譯，雖然有些中國文學作品一些美國人并不喜歡。但作為美國人的葛浩文卻因為摯愛中國文化和中國文學，也與中國文學翻譯結下一生難以割舍的緣故。他的愛好和摯著也正是現代中國文學翻譯人才所需要或最缺少的那份因愛而摯著。在葛浩文看來，美國讀者喜歡小說有三種：，政治和偵探小說。象裘小龍的小說就很有市場，葛浩文卻是按照自己的興趣來選擇翻譯作家作品。當葛浩文最早讀到莫言小說《天堂蒜薹之歌》后，他很驚訝和喜歡，其中的愛與恨很能打動人。他覺得做為文學翻譯家，這是他第一本與英語讀者見面的作品，《紅高粱》是更好的選擇。在他翻譯了《紅高粱》后，接著又相繼翻譯了《天堂蒜薹之歌》、《酒國》、《豐乳肥臀》、《生死疲勞》等。《紅高粱》英文版竟然發行量達到兩萬冊，這在中國文學翻譯著作中已經是個奇跡數字。目前，美國出版的當代中國文學作品主要是小說，每年大約出版三五本，象莫言的《生死疲勞》能夠賣一、兩千本就算是好的。《紅高梁》譯著上萬，其實也是作為翻譯家葛浩文因愛收獲。正如葛浩文所言：“翻譯者像個鯊魚要不停地游動，一旦停止就死了。我做翻譯就是這樣，一定要不停地翻譯，一旦沒事做，自己活著等于死亡。因此，他視翻譯為自己的生命，30多年來堅持“我譯故我在”。[5]

二、翻譯必須忠實于原著

葛浩文認為，譯者應當將原著本身視為“指南針”。譯者一定要恪守翻譯倫理，決不能越俎代庖，誤把自己當作者。他曾在莫言《酒國》英譯本序中稱：莫言的這部小說，前后不一，翻譯時，我盡量忠實原文，以求譯文讀者能通過譯文盡情領略和品嘗原文的美味。雖說譯文有所流失，卻絲毫無傷大雅。不過，葛浩文認為，翻譯是一種吃力不討好的工作，有時候作者覺得沒有一個字一個字忠實翻譯出來，于是怪翻譯的水平差，而讀者發現譯作中有任何一個小問題，一定認為是翻譯的。[6]

葛浩文在翻譯文學中，他追求精益求精，追求完美。他認為，一個做翻譯者責任重大，要對得起作者，對得起原文，還要對得起讀者。在這三者之間，他覺得最重要的是要對得起讀者，而不是作者。一般原著作者英文并不好，這就需要翻譯者對其作品慎重、謹慎，忠實于原著。葛浩文對于特殊年代的特殊文學作品，除了保持原著特色外，他對作者本人時常進行最多的了解，而不是通過他們的作品去了解什么社會。他認為，社會很抽象，他更看重的還是作者本人的思想觀念。比如黃春明的那些故事、阿來的那些故事寫得都很好看，在翻譯時，他會對一個人、一個作者的人生觀有所新的認識。這種人生觀既是代表他本人的，也可以擴大到代表所有的人類，他喜歡在不斷增長對作者的了解中加深對作品的了解和保持翻譯上的原味。在葛浩文譯文中，他對莫言小說《酒國》中，“人生得意須盡歡”則譯為：Anybody who doesn t drink doesn t deserve to be called a man……；在原文“兔崽子，你敢罵老子？老子斃了你！”，葛浩文譯為“You bastard，who the hell do you think you re talking to？ You re dead meat！”。在賈平凹《浮躁》翻譯中，他對“你不背我，我從這堰畔上滾呀！則譯為“If you don’t carry me home，Ill roll into the river！”這些同生動譯句則會引發讀者興趣，產生畫一般的場面記憶在讀者腦海里。

翻譯技巧不是最重要的，最重要的是要找到原著中自有的表達。在文學翻譯過程中，可能什么困難都會遇到。比如，“好色之徒”這個詞如何翻譯，甚至跟許多人討論了很久，到底表示壞到什么程度，又好到什么程度？不一定壞，也不算太好。要用哪一個英文詞語才是最恰當的，很難決定。但最終要根據各個作者的作品整體來確定表達的意味。在葛浩文翻譯《蕭紅評傳》著作中，由于這本書是蕭紅研究的拓荒之作，也是經典之作。葛浩文對蕭紅的評價很高，從而去研究蕭紅作者本人。葛浩文最早開始研究蕭紅是很偶然的，大概1970年還是1971年左右，他在印第安那大學圖書館，偶然讀到了《呼蘭河傳》，沒讀幾頁，馬上就喜歡上了她。當時中國的資料很難看到，不要說在美國，就是在中國也看不到蕭紅的書。他后來有機會去北京見到了蕭軍、舒群、羅烽、馮牧、蕭乾一大幫人，還去了哈爾濱，去了呼蘭河，到了那個地方，他激動得熱淚盈眶。1981年，葛浩文申請到一筆資助，在哈爾濱整整待了一年，做時期的中國文學的研究。可以說，葛浩文的翻譯中國文學作品生涯最早是從蕭紅開始的，因為研究蕭紅，他向美國漢學界介紹她，并開始翻譯她的作品。后來，逐漸就完全轉向了翻譯，評論寫得越來越少。他對《蕭紅評傳》所表達出來的感情，將作者個人生平與作品的感情完全融入在了一起。因此，原著原味在英文翻譯中也自然而然的展現出來。葛浩文僅憑《蕭紅評傳》，已經確立了他在漢學研究方面有著舉足輕重的地位，他是美國比較早從事中國現代文學研究的學者，也被國外媒介評論稱翻譯中國當代文學作品最多的西方譯者。

三、翻譯堅持“信、達、雅”

所謂的“信、達、雅”，即信要忠實原文，以突出原文特色為主導；達要通順、流暢，不拘泥于原文形式；雅要優雅、美好，追求原作文章本身的雅韻風格。翻譯作品內容忠實于原文謂信，文辭暢達謂達，有文采謂雅。這是被國人奉稱“中國西學第一人”的嚴復在翻譯《天演論》的卷首《譯例言》中指出：“譯事有三難：信、達、雅。求其信，已大觀矣。顧信矣不達，雖譯猶不譯也，則達尚焉。”[7]嚴復的翻譯原則對此后的翻譯工作者有著深厚的影響。作為土生土長的美國人葛浩文，雖然身處盛產翻譯理論的美國，但是他深受中國文化的潛移默化的影響，在自己文學翻譯中，形成了一種中西結合的翻譯風格。對此，他認為：“翻譯無理論，亦無直譯意譯之分，甚至可以說翻譯無技巧。翻譯就是一邊當讀者，一邊當譯者，在翻譯過程中，通過一個字一個詞的語言轉換來求得對整部作品的深入了解。或者在信達雅之間進行平衡。”[8]葛浩文的論點，無疑凸顯了他對中國譯人的翻譯作風情有獨鐘，并對嚴復提出翻譯要堅持“信、達、雅”的原則給予了高度評價。在他看來，譯者要把原文中所表達的意思準確地另一種語言重新展現出來，并不失原作的風格和韻味才是根本。事實上，信、達、雅以“信”為宗旨和軸心，在原稿全局上把握“信”，要全面性堅持“信”。原文無論是書面語、方言、古文或是粗話，都以尊從原作者的本意為出發點，而不能更改原文用語的意圖。同時，根據翻譯著作的外語特點，達到通俗易懂、表達清晰，又容易被所在國或地區的讀者所能接受。從而避免譯文不“達”，出現：對英語中由動詞派生的名詞的直譯，造成漢語譯文句子結構的模糊；漢語詞與詞之間沒有分隔，漢語譯文中如含有前后都可組詞的字或詞就易產生曲解。因為國家與國家、民族與民族之間的文化差異是客觀存在的。例如，在莫言獲得諾貝爾文學獎后，在西方媒體報道中，為了將“莫言”二字翻譯成外文都費一番周折。在中文與英文的差別和跨文化理解的政治偏見中，《紐約時報》的報道針對“莫言”的筆名，說：“Mo Yan，which means ‘don’t speak，’ is actually a pen name that reflects the time in which he grew up.”意思是說：“莫言，這個筆名，意為‘不要說話’，這反映了他生活于其中的那個時代。”言下之意是說莫言生活在中國，沒有言論自由，所以取筆名叫“莫言”。其實中國古代哲學歷來主張“知者不言”、“多言數窮”，“言無言”，沉默是金，有深厚傳統文化背景，未必跟什么言論自由有關。《紐約時報》明顯帶有政治偏見，誤導讀者。這種帶著鮮明政治色彩加上語言文化差異，也會造成文學翻譯者對作品原文的誤解。在譯作中，這種情況會不可避免的出現，這就主要看翻譯者的對所翻譯作品和作者寫作背景的了解，才能正確把握其所翻譯語言的尺度。因為文學作品走向世界，成則譯者，敗也譯者。葛浩文對中國文學翻譯的成功，在于他對作者作品全面的了解以及作者本人的熟知。這些無疑造就使他成為西方中國當代文學英語世界里的代言人。

項目名稱：生態翻譯視閾下莫言小說葛譯本研究（項目編號：2013-QN-528）2013年度河南省教育廳人文社會科學研究項目

參考文獻：

[1] 胡孫華.葛浩文：看中國小說的美國人越來越多[N].長江日報，2009-09-06（06）.

[2] 陽.想當莫言，先得“巴結”翻譯？[N].廣州日報，2012-11-02（AII10）.

[3] 高峰.葛浩文，把中國作家推向世界[N].羊城晚報，2012-10-27（B7）.

[4] 鄭延國.葛浩文功德無量[N].大公報，2012-11-11（B09）.

[5] 季進.我譯故我在――葛浩文訪談錄[J].當代作家評論，2009，6：45-46.

[6] 呂敏宏.葛浩文小說翻譯敘事研究[M].北京：中國社會科學出版社，2011.

篇（6）

一、面對價值取向多元化的現實，培養道德主體是社會發展的必然要求

道德主體是在道德活動中具有認識能力和實踐能力的人。中國社會主義市場經濟體制的初步確立，出現了多種經濟成分并存，多元利益主體共生的社會局面，使得人們的價值取向趨于多元化。積極的與消極的，傳統的與現代的，東方的與西方的，多種價值觀并存是當前社會價值體系的總特征。教育是培養主體的社會實踐活動，德育是塑造主體靈魂的社會實踐活動。學校德育的重要使命是引導學生接受社會主導價值觀，使其學會在紛繁復雜的價值現象面前作出正確選擇。當社會的價值導向比較單一時，學校德育通過制定道德規范，宣傳唯一的價值觀，向學生灌輸價值準則就可以完成自己的使命。然而，面對社會價值取向多元化的現實，學校再依照以往的方式方法進行道德教育就難以奏效了。

從教師方面看，現代社會飛速發展，新思想、新觀念和新問題層出不窮。許多新的思想觀點，不但學生聞所未聞，就是教師也頗感生疏。受教師生活時空和個人品質的限制，教師并不能夠完全幫助學生順利解決所有的道德難題。而且社會道德本來就不是非此即彼的簡單判斷。教師也需要認真學習和深刻思考，需要進行自我批判和選擇。教師很難做到“先知先覺”，很難達到絕對正確。像以往那樣由教師代替學生作價值判斷和價值選擇的做法，恐怕過于簡單了。對教師個人來說，也未免強人所難。

從學生方面看，當代青少年處于一個多元、開放、變化的社會環境中，他們在道德發展、價值選擇和人生取向等方面都面臨著多元選擇。青少年學生必須在教師的指導下學會自我判斷、自我抉擇、自我控制和自覺成長。這是道德主體必備的意識和能力。另一方面，當代青少年自身也有成為道德主體的需要。有人撰文指出，當前學生的主導性道德需要已經發生了變化，從過去的注重道德身份的獲得轉到注重道德尊嚴的確立。道德生活的主體性日益受到重視。求異性和主體性是市場經濟的重要特性，競爭與效益要求人們獨立自主，大膽創新。只有這樣才能在競爭中取勝。缺乏創造，人云亦云的主體只能在競爭中失敗。社會主義市場經濟的發展呼喚著人的主體性的解放，也催發了人的主體意識的覺醒。當代青少年在道德生活中和價值選擇中較強的主體意識，強烈的主體需要正是市場經濟發展的產物，為學校教育培養道德主體提供了主觀前提。從社會方面看，社會價值取向的多元化引發了教育價值取向的多元化。國家、集體、個人作為不同的利益主體對教育的需求存在著內容上和層次上的不同。國家要求教育培養“經濟人”和“政治人”，集體要求教育培養“組織人”，個體則想通過教育使自己成為“主體人”。

表面上看，三者是矛盾的。從本質上看，三者是統一的。個體發展與社會發展是一個統一的過程，二者密不可分，互為因果。個體既是社會歷史的創造者，也是社會歷史的生成物。沒有個體的認識和實踐活動，就無所謂社會歷史的發展。主體是社會歷史發展的動力和源泉。

社會總體道德的進步歸根到底取決于每一個道德主體的覺醒與發展。培養道德主體不僅是個人安身立命、成熟發展的必然要求，也是社會走向文明，創造輝煌的必要前提。

二、在走向學習社會的現代化進程中，以學生為重心是未來教育發展的必然走向

實現現代化，正成為當代中國不可阻擋的潮流。社會的現代化，歸根到底是人的現代化。人的現代化依托于教育的現代化。現代教育的基本走向是學習社會和終身教育。傳統教育觀把教育看作是生活的準備，今天受教育為的是明天謀生。教育成為界定未來身份的階梯，壘砌這些階梯的材料就是知識。學生通過學知識、記知識、考知識逐級獲得高學歷，保證今后擁有優越地位。知識學習是貫穿傳統教育始終的主題。現代教育觀摒棄了以知識為核心的傳統教育思想，但不是否定知識，主張終身學習，即生活本身就是學習。教育不再是未來生活的準備，教育就是生活。聯合國教科文組織的文獻中清楚地表明“終身學習始于生，止于死”。“學習為人們所必需，但并非總要受教于他人，學習將貫穿于人的整個一生。這是未來學習社會的起碼要求。”在學習社會中，學習的目的不再是最大限度地積累知識，以備今后使用。學習成為一種生活方式，成為人們度過閑暇、開發潛能和實現自我價值的途徑。

很顯然，傳統教育觀以知識為核心，現代教育觀以人為核心。以知識為核心必然強調“教”，教育的重點通常是知識的提供者和知識的內容本身。以人為核心，必然強調“學”，教育的重點是學習者本身，因為學習是學習者的行為。由強調“教”轉為強調“學”，“這種轉變看起來似乎是微妙的，然而卻具有極深刻的意義。……它充分考慮到學習者自身的作用，其著重點在于學習的過程和結果。”“教師的職責現在已經越來越少地傳遞知識，越來越多地激勵思考；……他必須集中更多的時間和精力去從事那些有效果的有創造性的活動，互相影響、討論、激勵、了解、鼓舞。”

這說明，教育核心的轉變必然使得教育的重心從教師轉向學生。另外，現代教育以人為核心，實質是以人的全面發展為核心，以開發人的潛能為核心。學生的學習重點不再是掌握知識，而是學會做人，即學會學習，學會生存，學會創造，學會過道德的生活。這樣的教育目的必然帶來學校課程和教育內容的變化。知識課會在一定程度上減少，技能課、修養課和實踐課會明顯增加。目的在于使學生提高能力和修養，善于實踐。教育內容方面的變化是：僵死的、陳舊的知識會大幅度削減，要求學生動手動腦，增長見識，身體力行的教育內容會大大增加。課程和教育內容的變化必然要求教育方法作相應調整。技能課、修養課和實踐課必須以學生為主，讓學生身臨其境、親身實踐，實際操作。在實踐中，在與人交往中，在解決困難中，促使學生學會分辨、積極思考、增加體驗、積累經驗。

總之，現代學校教育方法的重心必須轉向學生，這是社會發展的必然要求。“隨著生產力的發展，社會財富的增長，它為人們提供了更多的剩余時間，使人們可以從事生產以外的其它社會活動。……人們可以在生產以外較全面地發展。因此，教育不僅是勞動力的教育，而且還應是社會主體人的教育；教育不僅是生產者的教育，還應是消費者、享受者的教育。”

三、落實學生重心地位，學校德育應作出相應的調整

（一）落實德育民主化，使德育方法由單向灌輸向平等交流轉變

落實德育民主化涉及教師與學生教育觀的轉變。教師要深刻認識到隨著社會發展步代的加快，每個人都需要學習和提高。教師要敢于承認自己在某些問題上不如學生。充分認可學生的認識能力和分辨能力。相信他們在某些問題的認識上有超過自己的思考，主動與學生交流，虛心接受學生意見，與學生平等溝通，共同提高。學生要消除對教師、對家長的依賴思想。真正認識到自己是個人道德生活的主體，以對本人負責的態度和責任感，主動進行道德學習，自覺磨煉道德意志，積極投身道德實踐。以一種積極進娶自覺成長的生活觀，與教師相互探討，共同思考，日益走向道德成熟。以這樣的德育觀為指導，學校德育方法可以采取民主對話、主題辯論、質疑答疑、師生研討、情感溝通、心理咨詢、兩難問題抉擇、價值觀辨析等方法。總體特征是學生為主體，教師為主導，調動雙方積極性，以情感為紐帶，通過雙向互動，實現道德的共同進步。

（二）落實德育實踐化，使德育方法由封閉式向開放式轉變

道德品質的形成動力來源于新的道德需要，新的道德需要產生于具體的生活實踐。脫離實踐，學生的道德需要就會枯竭。另一方面，完整的道德品質由認識、情感、意志和行為共同組成。行為是一個關鍵因素，是道德品質的落腳點。如果道德教育僅僅滿足于提高學生的道德認識，卻不能使學生付諸于道德行為，這樣的道德教育只能半途而廢、收效甚微。學校道德教育必須重視學生道德行為的培養。以往學校德育往往局限于課堂教學，滿足于講解道德知識，對學生情感、意志和行為的培養相對薄弱，造成相當一部分學生道德認識不少，道德行為卻不多。改變這種局面，學校德育必須打破單一的課堂講授模式，開發、推行多種多樣立體化、開放式的德育模式。學生走出校園，走向社會，投身于火熱的社會生活，體驗復雜多變的社會道德情境，嘗試進行道德抉擇。學生在與人交往中體驗情感，在克服困難中磨煉意志，在解決具體問題時履行道德行為。

總之，今后的學校德育肯定要走出封閉的課堂，因為無論是德育理論還是社會生活都要求學生以具體的道德行為體現道德品質，參與道德生活。落實德育實踐化，學校德育方法要加大實踐環節。具體方法可以是：讓學生擔任班級干部、參與學校管理、負責學校事務、參與社會服務、承擔社會義務、討論社會事件、學軍、學農、野營拉練、城鄉“留學”（城市學生到鄉村學習，鄉村學生到城市學習）等。總體特征是：學生是實踐的主體，從設計到聯系，從實施到組織都要發揮學生的作用，最好是學生自己組織，自覺走向社會，教師主要起指導、建議、創造條件、提供方便的作用。

（三）落實德育理想化，使德育方法由傳遞知識向塑造人格轉變

篇（7）

羅馬時代的藝術趣味十分繁雜，但缺乏哲學思辨。無論是賀拉斯還是西塞羅、昆提連、普盧塔克，其“詩論”思想均缺少深刻的哲學思考或邏輯背景。這一狀況一直持續到公元3世紀的普羅提諾。普氏一方面向上銜接了古希臘的思辨傳統，同時又把這一傳統（主要是柏拉圖的思想）帶進了新的時代———中世紀。中世紀的“詩學”思想可以區分為早、晚兩期。早期的“詩學”基本上是以基督教的極端形態復述了柏拉圖的文學觀念：除了《圣經》“文學”和贊美詩，世俗的文學幾乎就是鄙俗欲望和誘惑的代名詞，是不配在基督教的“理想國”里留駐的。在早期基督教思想家看來，“詩”，特別是“戲劇”，是“弄虛作假”的“偽造物”，而上帝絕不喜歡任何虛假。德爾圖良（Tertullian，約160－約220）對戲劇的指控非常具有代表性：“在上帝的眼中，一切偽造都是不正當的。偽造聲音、性別和年齡的人，偽造愛、恨、嘆息和眼淚的人，都無法得到上帝的贊許，因為上帝判定一切偽善都是有罪的。上帝的法規宣判，男子穿女子的衣服是應該詛咒的；那么，上帝如何審判扮演女子角色的男演員呢？”瑏瑣在這樣的時代，當然不會產生專門討論文學現象及其規則的詩學或詩藝著作。不過，對世俗文學持憎惡、拒斥的態度，不等于完全否認中世紀也有其文學觀或詩學思想。姑且不說公元1世紀猶太人斐洛（PhiloJudaeus，約公元前20—公元50）通過寓意解經（Allegory）所生發的“文論”見解。即使是堅持以宗教宰制文學的圣奧古斯丁、波愛修、圣伯爾納，他們的著作中同樣蘊含了不少獨特的“詩學”思想。而從12世紀開始的中世紀后期，一方面由于世俗精神日益侵入宗教領域，另一方面由于阿拉伯和亞里士多德之影響的推動，探討寫“詩”之“技藝”的“詩學”或“詩藝”著述不斷涌現，蔚然成風。瑏瑤按照一般的看法，近代意義上的“小說”在15世紀便已產生了，然而對于它的理論總結卻一直沒能包含于“詩學”之中。在“文學”的理論方面，仍然是以“詩”（啟蒙時代以后，“抒情詩”已擠入最重要的文類之列）的研究為正宗。同時，18世紀“美學”在德國興起，標志著哲學向感性領域的“入侵”。“美學”把一向屬于詩學核心領地的“文學”本質、規律以及“形式”要素攫為己有，而使“詩學”淪為狹義的“詩歌”分類學。這一狀況直到20世紀20年代“俄國形式主義”思潮出現后，才算有了根本的改變。這一改變其實應該追溯到索緒爾，在其劃時代的著作《普通語言學教程》中，對語言做出了全新的定位，并以幾組具有二元對立性質的功能關系對語言的結構進行了系統的詮釋。其中，與本文題旨最為相關的一組關系便是關于符號之縱向聚合（paradigmatic）和橫向組合（syn－tagmatic）的劃分；“形式主義者”雅克布森把它們分別和兩種基本的文學修辭手法———隱喻和轉喻對應了起來，從而促成了語言學向詩學的轉化獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉。此外，索緒爾的共時語言觀還直接造成了俄國形式主義的“形式主義文學觀”。什克洛夫斯基的“陌生化”（defamiliarization）概念正是在此基礎上才具備了誕生的可能。而索緒爾關于“聽覺形式的能指是于時間之中展現出來”的理論（即符號、句子和話語首先是敘事性的），則強有力地推動了形式主義者（包括后來的結構主義者和解構主義者）對敘事性文學（民間故事、小說等）的關注。瑏瑥這些新的方式不僅僅對“詩”才有效，而是可應用于一切“文學（語言的藝術）”門類，所以此種“詩學”實為廣義之文學理論的代名詞。正因此，自20世紀五六十年代伊始，“小說詩學”、“戲劇詩學”、“電影詩學”等用法才大量地涌現了出來。綜上所述，西方古典文化中的“詩學”一詞，主要指“詩”（史詩、酒神頌、戲劇、韻文體的寓言等）之創作技藝及原理功能研究；20世紀以后，由于“形式主義”文論家的努力，它才被用于指稱廣義的文學理論，即對一切語言藝術的理論總結和研究。

2．“詩學”一詞在中國文化語境中的基本蘊含及現代轉換在古代中國，“詩學”一詞主要有兩重含義：一是專指《詩經》研究，二是泛指一般詩歌的創作技巧和其他理論問題的研究。《詩經》早在先秦時期便被稱為“五經”之一，西漢以來則成為官學，是“國家意識形態”的重要資源，故《詩經》研究的“詩學”實屬經學，與《易經》學、《尚書》學、《春秋》學、“三禮”學等并行于世。《詩經》學可上溯至先秦時代，研究歷史十分悠久，但是“詩學”一詞的直接使用可能遲至唐代才開始流行。瑏瑦唐憲宗元和三年（808），李行修撰有《請置詩學博士書》的奏章，認為《詩經》具有“端本”、“垂化”、“兼聽”、“興古”之四重功用，故宜再置詩學博士以為當世立教。此后，專指《詩經》研究的“詩學”一詞經常出現于文人筆下。“詩學”的第二重含義則較晚出現。該含義“詩學”的最早記載出自晚唐詩人鄭谷所作《中年》一詩，內有“衰遲自喜添詩學，更把前題改數聯”一句。這里的“詩學”是指一般的詩歌創作技巧，與《詩經》學的內容全然不同。唐代開始以詩取士，詩歌創作的地位自然跟著提高了；故不只“詩格”、“詩式”、“詩法”之類關于詩歌創作技巧和詩歌自身特征的著作大量出現，而且這一風氣還直接催生了“詩學”一詞。宋代之后，此詞開始流行，并在使用頻率上遠遠超過了第一重含義。檢索《四庫全書總目》等資料，可以發現元明時期還產生了不少題名“詩學”的著作，如較早的有元代“四大家”之一范槨的《詩學禁臠》（1卷），而同為“四大家”之一的楊載則在其《詩法家數》（1卷）中列有“詩學正源”一條。明代有黃溥的《詩學權輿》（22卷）、溥南金的《詩學正宗》（16卷）、周鳴的《詩學梯航》（1卷），等等。明人晁瑮所編的《寶文堂書目》、徐惟所編的《紅雨樓書目》、趙用賢所編的《趙定宇書目》中，也都收錄了不少題名“詩學”的著述。總括而言，第二重含義的“詩學”一詞包含了下述幾層意思：一是指一段時期內詩歌創作的總稱。如毋逢辰于大德十年所撰《王荊公集序》說“詩學盛于唐，理學盛于宋”，大詩人元好問多次指出“貞祐南渡后，詩學大行”瑏瑧、“貞祐南渡后，詩學為盛”，瑏瑨等等。又如，清代魯九皋著《詩學源流考》，所論自戰國至晚明的詩學變遷，其實正是歷代詩歌的源流變遷。而上述“詩學”一概都是此意。二是指詩歌的創作實踐與技巧。如南宋蔡夢弼著《杜工部草堂詩箋》稱杜甫詩為“五百年”之“詩學宗師”，清人畢沅《杜詩鏡銓序》評價杜甫詩“集詩學之大成，其詩不可學，亦不可注”，指的便是這層意思。這也是歷代文人所云“學詩”之“學”的主要內涵。三是指對詩歌自身的理論研究。正如“詩格”、“詩式”、“詩法”之類的著述，“詩學”的這層含義的主旨本為探討詩歌的創作問題，但在發掘主旨的同時也涉及了詩歌自身的特點和規律，故只是附帶談到的“一部分”。《詩經》學的對象當然是《詩經》，而一般意義上的“詩學”的對象也是一般意義上的“詩”。明確地說，就是指文人所創作的五七言詩體，即它并未把賦、詞、曲等其他韻文形式包括在內。20世紀以來，由于西學大量涌入，盡管有些學者仍然是在傳統意義上使用“詩學”一詞（如黃節于1922年出版的《詩學》一書，其所指與魯九皋《詩學源流考》一脈相承，也是敘述歷代詩歌的創作演變），但是多數人在使用此詞時已注入了新的內涵。如楊鴻烈的《中國詩學大綱》（商務印書館1928年出版），內容包括中國詩的定義、起源、分類、結構要素、作法、功能、演進等方面。另如，江恒源的《中國詩學大綱》（大東書局1928年）、范況的《中國詩學通論》（商務印書館1930年），其內容則包括了詩歌的體制、作法、基本理論等方面。這些著作均含有較自覺的理論意識。此后中間經過大約40年的停頓，自1970年代開始，“詩學”著作又陸陸續續出現了。先是臺灣學者的著作，如黃永武的《中國詩學》（巨流出版社1976年）、程兆熊的《中國詩學》（臺灣學生書局1980年）。接著是大陸學者的更多著作，如陳良運的《中國詩學體系論》（中國社會科學出版社1992年）、王先霈的《中國詩學通論》（安徽教育出版社1994年）、余藎的《中國詩學簡史》（浙江古籍出版社1995年），等等。與傳統“詩學”著作主要強調詩歌的創作與技巧不同，上述著作所注重的都在詩歌的理論方面。

有學者提出，這一內涵只是“詩學”的一部分內容，“中國詩學”應包括詩學文獻學、詩歌原理、詩歌史、詩學史和中外詩學比較五個方面的內容。瑏瑩很顯然，這里的“詩學”還只限于“詩”的體裁，未曾包含小說、戲劇等，故仍屬狹義的詩學范圍。在中國文化語境中，用“詩學”來指稱廣義的文學（語言藝術）理論，從而達成其蘊含的現代轉換，這是在比較文學學科進入中國文化語境之后才發生的。3．作為“文學理論”的詩學及其在中西文化系統中的“知識”定性與定位以詩學來指代“文學理論”，很顯然是近代便已發端、而后日益得到強化與普及的“知識”西方化的一個結果。毋庸置疑，現代中國的知識體系，其分類、定性以及架構的方式完全由西方提供。這一局面，短期內是無法改變的。我們能夠做的，便是努力爭取在西方的構架視域下重釋古代的傳統，使之在追求分界明晰精確之現代知識的洗禮中得到新的展現———也許這是更加醒豁的展現。那么，何謂廣義的詩學呢？就其字面含義來說，可以界定為“關于一個文化系統里面的詩性言說之研究”。“詩性的言說及其研究”就是詩學在文化系統中的基本“知識”定位。但若要進一步追尋“何謂詩性的言說”（如九繆斯的各自屬性，實與詩性的功用相關），則必須弄清楚詩學的“他者”。按照西方的經驗，這個“他者”就是“哲學”。“哲學”的內核是什么？就是概念的思維以及由概念關系組成的各種命題世界。詩學的邊界，即由此一“他者”劃定。瑐瑠以下試從與“哲學”的諸重差異來尋求“詩學”的邊界：其一，哲學思維追求普遍性（要求擺脫具體性和個殊性），是概念的思維；而詩學的對象是個殊性的事物（主要內涵是鮮明生動的語言形象及其獨特個性化的呈現方式），故詩學作為“理論”具有顯而易見的雙重性與中介性：一方面要求使用概念來追尋普遍共性（擺脫個殊性），另一方面思維的對象恰恰就是個殊性。所以，詩學是一種具有詩性內涵的概念化思維。其二，哲學的思維由“靈魂”中的理性部分來掌管，思考的對象則是“實體界”（概念、范疇、命題構成的抽象世界、“真實界”）；“詩人”的領地被劃定在“與真理隔了兩層”的感性領域（經驗世界），變化不居，長期被哲學排除在對象之外。“詩人”說話，無法自作主宰（自主是理性的特權），他們必須被奪走了理智才能夠代神說話（柏拉圖）；而亞氏重新給予詩人的理智也只能限于用韻律、節奏或形象去“摹仿”必然或可然的事件（action），而非用概念來揭示事物的因果關聯。總體而論，“詩人”要服從“哲學家”的管教。其三，哲學的思維方式是因果關系（就古希臘而言，尤其是指基于幾何學的因果推理關系）；而詩性思維是類比關系。前者是線性的時間先后關系；后者是共時的空間并存關系，依賴想象、聯想、隱喻、形象、幻象、虛構或比興等方式將構成世界的諸因素聯結成一整體。

其四，哲學的核心（理想）是求“真知”的認識論。“真知識”是清楚明晰的，不容含混與爭議，所以哲學的思維首重“界定”：在求知之前，必先劃定邊界（定位）、確定對象與范圍。詩學的核心是“求美”（延伸地說，亦可以“美”求“善”），它的“對象”往往是鮮活靈動的生命整體，彼此之間難以進行部分與整體的范圍分割；一旦予以切割（如用顯微鏡透析樹之葉片），則從顯微鏡所獲取之葉片的“知識”與作為樹之整體的“美”之間勢必喪失原有的生命關聯（不再構成部分與整體的關系）。其五，哲學的言說以概念和命題為樞紐，因果推導或辯證思維是其展開的主要動力，所以，即使是對話體或詩體的哲學，其形式特征與語言策略也與“詩學”有鮮明差異。相比之下，“詩”（廣義）的語言策略更加偏重形象思維或直觀領悟，以富有節奏感、韻律感、色彩感的語言來“觀物取象”是“詩人”的獨特天賦。很顯然，上述歸納奠基于哲學與詩學的對抗關系（這一關系在西方的文化與思想演變脈絡中起伏穿插，從未真正消停過）。瑐瑡應該指明的是，中國古代沒有西方式的“哲學”，在中國的傳統中也找不出“文學”或“文論”的對抗性的“他者”———既不是“哲學”，也不是其他的什么“學”。如最具有文學性的《詩經》長期就是經學———現代意義上的“政治哲學”，而最具藝術性的音樂和舞蹈則與禮儀同構成為禮樂制度的重要內容。先秦乃貴族宗法社會，宗族是構成社會的基本單元（“集體的我”），宗族之內等級森嚴，需要最嚴格、最繁復的禮制才能維持其秩序，但在知識領域卻未曾建構出上下高低有別的層序系統。作為“知識形態”的王官之“四教”或“六教”，其內容各異，相互補充，彼此沒有高下之別。

諸子之術興，始有嚴整精密的體系之言，其中各自皆有總持全局的綱領與樞紐（如儒家之仁義、道家之自然、墨家之義利），但此綱領與樞紐之體（總德）并非超絕于眾德之上，而自成一孤懸純粹之“一”（如前述西方文化之元素、原子、原型等等）。相反，即凡即圣、體用合一、道器不離、通變相隨，是先秦學術與思想的共同儀軌（將兩者關系處置得恰到好處，便是時中）；總德與眾德之間，也是類似的關系。故先秦時期諸子之相互爭訌，往往只辯其是否整全（合乎天道）與偏曲（偏離天道），而不論其知識性質（思維層次）之高下優劣。與此相應，中國的“詩學”與“哲學”（“文”／“道”）關系，雖然亦有以道立文、道“干”文“支”之序次（原道、宗經、征圣以及“文以載道”、“依經立義”諸命題皆緣于斯），但是兩者之間并無思維品格上的優劣之辨，相反，中國古人常常追求兩者間彼此渾融合一。這種合一就是文與道的整全，否則就是偏曲（“文人”之所以被賦予貶義，就是指處于有“文”而無“道”的偏曲狀態）。從文道合一的角度，我們甚至可以斷言，中國的“哲學”同時也是“詩學”的，道家如此，儒家如此，其他諸家也都是如此。認識到這一點，我們還怎樣讓中西詩學之間展開有效的對話？還是只能聽憑雙方獨自顯現、各說各話？如前所述，以西釋中是我們這個時代無法回避的宿命。可以說，如何應對西方與傳統，是中國文化現代轉換的一體兩面：中西文化互為“他者”的相互否定與相互肯定，能夠推進并促成中國文化的重新建構。詩學亦然，因為詩學與文化本來就盤根錯節、相互交纏。因此，倘要使用西方“詩學”觀———借助哲學的“他者”所建構的廣義文學觀———來重敘中國古代詩學，就需要把古代知識系統的構成要素、性質功能以及結構關系做全盤的重整與重釋。

二、比較詩學方法論的若干問題反思

詩學層面的中西比較由來已久，但學科意義上的比較與建構應該始于現代。瑐瑣自王國維以來，中國學者在這一領域的艱苦探索已經締結出豐碩成果：錢鐘書的《管錐編》以及一系列論文，整體而言依然是后輩鮮能抵達的高峰；20世紀80年代以來一批專題性更強的著述相繼問世，則將詩學比較往深處做了較為顯著的推進，代表性成果如《中西比較詩學》（曹順慶著，1988年初版）、《比較詩學體系》（、童慶炳主編，1991年初版）、《悖立與整合：東方儒道詩學與西方詩學的本體論、語言論比較》（楊乃喬著，1998年初版）、《中國文論與西方詩學》（余虹著，1999年初版）、《比較詩學導論》（陳躍紅著，2004年初版）等，至今仍然富有啟迪性。王國維所做的嘗試最近受到羅鋼一連串的質疑與重估，但筆者以為王氏在本領域的開創性貢獻是不可磨滅的。特別是，他把美學與文藝理論置放在與哲學、倫理學的相互關系中定位、了解，使得“通西洋之哲學”與“倫理學”成為美學與文藝理論研究的必要前提。王國維根據康德、叔本華以及尼采的學說來建立了解此三者關系的知識架構，即在哲學、倫理、美學三大領域之下確立：理性、悟性（今通譯“知性”）、感性三種能力，超驗、經驗兩重世界，抽象（先天而普遍）、具體的認知“形式”，直觀、概念的知識類別，主觀、客觀的事物性質等知識層級。美學在此構架中處于連接哲學與倫理學的中介位置。也就是說，美學（含文藝理論）的性質兼具認知的普遍性與實踐的特殊性，美同時具有認知（真）與實踐（善）的功用。對于美學的這種認識與定位，在比較哲學、比較詩學的具體展開別重要，因為它能夠作為一種學術參照清楚地反襯出中國美學（含文藝理論）在中國固有知識體系中的不同定位、性質和內涵。

篇（8）

二、文化因素

英語和漢語屬于兩種不同語言，經過長時間的發展，他們都有自己的特點。在一般情況下，它們之間的差異主要表現在語言結構方面和文化意義等方面。隨著時代的發展，英語已經成為一種普遍的語言。學習和掌握英語變得越來越重要，語言學的發展已經證明，掌握語言形式很重要，而語言的文化意義也同樣重要。只有這樣我們才能在跨文化交際中得到更好的結果。語言的文化因素是語言本身所攜帶的文化信息，反映了語言使用者的社會生活。由于這些因素，包括文化因素的詞句是很難翻譯的。有文化內涵的詞語指那些語言中存在的文化內涵和意義隨著國家的不同而不同。例如，當我們想到“松”、“竹”、“梅”，“歲寒三友”將立即想到其意義指的是人的情操，同時還有“不怕嚴寒”的意思。而在英國，“松”、“竹”、“梅”并不意味著特別的東西，它們只是植物而已。再比如“水仙”在英語中是一個象征春天和喜悅的詞語，著名的英國詩人華茲華斯寫了一首詩“水仙孤獨地漫游，像一朵云”來形容當時的水仙花，同時展示他的心情開朗。而在中國，水仙是一種普通的花。

三、難句翻譯的幾種方法

(一)語義模糊難句的翻譯

1、翻譯用語。為了實現準確通順的翻譯，譯者要考慮如何找到一個可能是最貼切地表達本意的字或詞。詞與短語的選擇是一個基本的技巧。詞的選擇必須在原有的基礎上準確理解原句。下面列舉幾個句子:Dr．Goldsteinheisfilledwithremorse，afterallwholovehim，butthisguiltinhedroveontheroadbe-comesweakened．較好的翻譯:對Dr．Goldstein他深懷內疚，畢竟曾真愛過他，可是這點內疚都在他駕車開上公路后變得減弱了。在這個句子中，“責任”并不意味著職責或誠信。在小說中，德斯坦博士是凱文的導師。根據上下文，我們知道由于凱文自殺他會感到內疚，因此，在這種情況下，我們應該把它譯為“內疚”而未譯成“義務。Inhisfirstnight，Kevin＇sscarwasfound"Iwasn＇tagoodboy，"saidKevin．較好的翻譯:在和他的，凱文身上的疤痕就被發現“我以前不是個好孩子，”凱文說。從上下文我們可以知道，克拉拉把刀片插入過凱文的軀干。當凱文摸了摸她的傷疤，她用的詞是“fall”。而這意味著她騙他說她的創傷是事故引起的。她是用“fall”的比喻意義“過錯”，在中國我們說“墮落”或“失足”。但這兩個詞可以使用一些更委婉的話來表達，就如此例。2、適當增補。此外，在翻譯難句的時候如果必要的話，可以適當增補一下詞句，使語法正確，語義明確，邏輯修辭更趨完美，這也是讀者可以接受的。如下面的例子:Shesuddenlyknewwhothemanwas，andsome-thingpassedoverher，likeashadowcrossinginfrontofthesun．較好的翻譯:她一下子就回憶起此人，心頭忽然掠過許多往事，就像云遮住太陽。句中的“something”并不意味著一個物體或一些真實的東西。她想起了他的人和事，譯者將其翻譯成“舊時的記憶”。如果它被翻譯成“有個東西飄過/越過了她”，讀者會感到困惑。但如果翻譯成“她心頭飄過些往事的思緒”，其意義將十分明確。Infact，sheisnotlikebeforethetwopregnancies，thoughtofherefeelnausea，thetasteofthecake，shefeltalittlesad，sideasifenvelopedthemelancholy．較好的翻譯:事實上，她不像以前那兩次懷孕，對蛋糕的味道感到惡心，想到這里，她有些傷心，身邊好像籠罩著惆悵。在這種情況下，讀者會感到困惑，為什么烘烤香味讓她傷心，“兩次懷孕”是什么意思?我們知道，懷孕的女人會覺得很多味道令人作嘔，所以她可能已經有過兩次懷孕了。“傷心”的問題后文會有答案。“她流產了，這讓她很傷心。”這將幫助讀者更好地理解，而無需在此時就急于解釋“傷心”的情感來源，它會留一個空間給讀者想象。

篇（9）

一般來講，詞語包括兩類：一是單個詞；二是詞組，其中包括習語、成語、諺語和典故。詞語是文化信息的載體，各種文化特征都在本族語言的詞匯里留下了它們的印記。政治制度、風俗習慣、宗教、地理環境、飲食、顏色等對語言意義的影響主要表現在詞語的附加意義和情感色彩上。如漢語中的“農民”和英語中的“peasant”，不同的政治制度賦予它們不一樣的感彩。在中國人的思想觀念中，“農民”的含義以勤勞、樸實、忠厚、勇敢的優秀品質而著稱，所以漢語中的“農民”一詞不帶絲毫的貶義色彩。而英語中的“peasant”一詞，在西方人的心目中通常是指貧困、無知、社會地位低下的農業勞動者，該詞甚至帶有“鄉巴佬”的貶義色彩。因此在英語新聞報道中把“農民”翻譯成“peasant”，歐美人就很難理解。另外，像比喻、委婉語、專用名詞等里面的文化因素作用也是十分明顯的，概括地說，中西方詞語文化內涵差異主要包括：

不同文化對相同的親戚稱謂所作的觀念劃分的差別在詞語及語義上的顯示不同。英語里的稱謂比較籠統、模糊，它不像漢語里的稱謂，把身份表現得一清二楚。如英語中的cousin一詞在對應的漢語里就有“堂兄、堂弟、堂姐、堂妹、表兄、表弟、表姐、表妹”八種稱謂；uncle的漢語對應詞有“伯伯、叔叔、舅舅、姑父、姨父”五種稱謂；aunt一詞的漢語對應詞有“伯母、嬸子、舅母、姑母、姨母”等；nephew的漢語對應詞有“侄子、外甥”；niece的漢語對應詞有“侄女、外甥女”等。

體現一定文化內容的定型的習語、成語、典故、諺語等。例如Achilles’ heel的漢意是“唯一致命的弱點”，其文化內涵來源于希臘神話故事：阿基里斯出生后被其母親倒提著在冥水中浸過，除未浸過水的腳踵外，渾身刀槍不入，所以Achilles’ heel成了阿基里斯的“唯一致命的弱點”。

不同文化中的比喻性詞語。英漢兩種語言里都存在著大量的比喻性詞語。例如英語的“He has a stony heart.”就完全等同于漢語的“他鐵石心腸”。類似的還有“He works like a tiger.”(他干起活來生龍活虎。)這些比喻的形象、喻體和喻義是對等的。然而，像這些形象、喻體、喻義完全對應的比喻性詞語在兩種文化及其語言中并不多見。例如英語的“She is a cat.”就不能譯作漢語的“她是只貓”，因為把“貓”同“包藏禍心的女人”這個喻義聯系起來不是中國文化的產物，兩者形象、喻體雖然相同，但喻義不同，因而直譯就不能被中國文化所接受。

不同文化時間觀念的差異。由于英、漢文化的差異，中西方的人們在時間觀念上也存在著區別。例如用“前”與“后”分別指過去和未來時，兩方文化似乎采取了不同的觀點。中國人對于過去發生了的事情說成“以前”，對未來將要發生的事情說成“以后”。因此有“前無古人，后無來者”、“前所未有”、“后繼無人”、“前車之覆，后車之鑒”等說法。然而講英語的民族恰恰相反，他們對未來未發生的事情說成是“前”，對發生過的事情說成“后”，這種文化觀念的差異引起了語言表述上的區別。例如，英語的“But we are getting ahead of the story.”用漢語表達則是“不過，我們說到故事的后面去了”。（而非英語字面上的“前面”）英語的“tasks for the period ahead”，漢語的表述則是“今后的任務”。

不同文化的顏色偏向。不同文化的民族對顏色的愛好也不相同，有時甚至是截然相反的。例如在國際貿易中，商品和商品的裝潢顏色很有講究：“巴西人忌綠色，日本人忌黃色，泰國人忌紅色，比利時人忌藍色，土耳其人忌花色，歐美等國家忌黑色。”如果不了解這一點，不尊重這一顏色偏向，你就賣不出去商品，也賺不了外匯。在英漢兩種語言中，顏色偏向也存在很大差異。一些顏色詞為不同語言和文化共有，然而它們的文化內涵卻截然不同。例如，在西方國家中，人們習慣用blue（藍色）表示沮喪、消沉或猥、下流。相反，在中國文化中，“藍色”被用來表示莊重、肅穆；猥、下流的意思是用“黃色”來代表。同樣，“綠色”（green）在不同的文化中也有不同的文化意蘊。在西方文化中，green表示沒有經驗、缺乏訓練、知識淺薄等。例如，Don’t expect too much of him. He’s still green.（不要對他要求太高。他還沒有經驗。）而在中國文化中，綠色代表春天、新生、希望、青春、旺盛等。例如，a green December（溫暖無雪的十二月），a green old age（老當益壯）。

不同文化的兩種語言在數字范疇表達上的差異。我們說英漢兩種語言在數字范疇的表達上的差異，不是指兩種語言在自然數的計算與排列上有差異，而是說由數字組成的語言在兩種文化的語言表達上有差異。世界上大概沒有哪種語言有像漢語里那么多以數字開頭的詞語，尤其是以一、二、三、六、七、九等自然數組成的詞語最多，但英語的表達卻沒有把數字顯示出來。如果將這些詞語一一直譯成英語，那就難以做到忠實流暢，難以被英語文化所接受。假若不顧及詞語文化差異硬將“一目了然”直譯成“one eye sees it all clearly”，把“七嘴八舌”譯成“seven mouths and eight tongues”等，就會鬧出笑話來，且很難被講英語的人所理解。

英漢語中動物詞匯的文化內涵。由于中西方的文化差異，有些動物詞匯的語面意義相同，但文化內涵卻差別很大。例如，講英語的人和中國人對于bear（熊）的聯想不一樣。前者認為bear只是兇猛、危險的動物，或者認為動物園或野生動物園林里的熊調皮淘氣、滑稽可愛，但絕不會像中國人那樣，認為熊是愚笨、無能、無用的象征。所以英語國家的人學到漢語中的“你是個大狗熊！”時就會感到費解。又如，英語國家的人讀到漢語中“他簡直像條泥鰍”時，感到很難理解。因為大部分英語國家里沒有泥鰍，所以他們只是把它看做是一種魚，更理解不了滑的轉義是“圓滑”、“狡猾”、“不老實”等。

語面意義相同，文化內涵有差異的動物詞匯大體分為以下四類：

第一類是中國特有而在英語國家沒有文化內涵的動物詞匯。“鶴”（crane）在中國文化中是長壽的象征，鶴常與象征堅定長壽的松樹聯系在一起。繪畫和圖案常以松樹和鶴為題材，并以“松鶴延年”題詞。漢語中，常用“鶴發童顏”形容老年人氣色好，用“鶴立雞群”比喻一個人才貌出眾。但對西方人來說，沒有這種文化內涵，鶴只不過是一種長腿長頸的大涉水鳥（large wading bird with long legs and neck）。

第二類是英語國家特有而在中國沒有文化內涵的詞匯。對于中國人來說，公牛（bull）不會引發人們什么不好的聯想，無非是一種動物而已。不了解英語詞語文化的話就無法理解a bull in china shop（陶器店里的公牛）的意思，更難以理解該詞語的文化內涵：在一個需要舉止靈巧得體、文靜高雅、文質彬彬、細致周密的場合闖進一個行為粗魯、手腳笨拙、會招惹麻煩的人。

第三類是中西文化內涵不同的動物詞匯。“龍”（dragon）和“鳳”（phoenix）在中國封建王朝是皇權、力量、吉祥的象征。龍代表帝王，鳳代表后妃，毫無貶義。在中國文化中，龍是一種象征吉利的動物，我們常說中華民族是龍的傳人。漢語中有“龍飛鳳舞”、“龍鳳呈祥”、“龍騰虎躍”等說法。然而，在西方文化中，dragon是邪惡的象征，被認為是一種兇殘、恐怖的怪物（mythical monster like reptile），應予消滅。在西方神話中，phoenix與復活、再生有關。古希臘有個家喻戶曉的神話傳說是鳳能活五百年，在這一時期結束時，鳳筑一巢，唱首挽歌，拍著翅膀扇起火來，把巢燒掉，鳳也被燒成灰燼，然而從灰燼中又飛出一只新鳳。因此，當一個城鎮、一個場所或某個團體的主要建筑物失火或因為其他原因而毀壞時，好心人會祝愿它“像神話傳說中的鳳凰那樣，以嶄新的面貌從廢墟中升起”，這正如佛教中的“鳳凰涅”。

第四類是中西文化內涵基本相似的動物詞匯。從以上論述中可以看到，人們常把某些品質或特性與某些動物聯系起來，這些品質或特性又常會使人產生某種情緒或反應。由于各民族的文化不同，所聯想到的某些動物的品質或特征也不相同，而這些品質和特征所引起的情緒或反應也因民族不同而各異。然而，在不同的文化環境中，有些動物的品質或特征所引起的人們的情緒或反應是基本相似的。例如： The children were as busy as bees， making preparations for the festival.（孩子們準備過節忙得像蜜蜂一樣。）

對于英語新聞學習者來說，與本族文化內涵相似的詞匯比較容易理解和掌握，但卻容易忽視那些具有與本民族不同文化內涵的詞匯。因此，學習者除了學習與所學語言內容密切相關的文化項目外，必須重視中西方詞語文化內涵的差異。

參考文獻：

1.Hamer. J. The Practice of English Language Teaching. London. Longman， 1983。

2.王才仁：《英語教學的實質是交際》，吉林教育出版社，1998年版。

篇（10）

余英時先生的《士與中國文化》不僅談及了“士”這一群體的來源，發展，性質，精神面貌，還談及了士所追求的“道”與現實中的“勢”之間的關系，對兩者不同的處理方法所得到的不同結局。都對我們今天了解當代的“知識分子“是大有裨益的。

到底什么才是士呢？從概念上來看，中西方的士沒有較大的區別，書中明確解釋，知識分子“首先也必須是以某種知識技能為專業的人；他可以是教師、新聞工作者、律師、藝術家、工程師、科學家或任何其他行業的腦力勞動者。但是如果他的全部興趣始終限于職業范圍之內，那么他仍然沒有具備`知識分子’的充足條件。根據西方學術界的一般理解，所謂‘知識分子’，除了獻身于專業工作以外，同時還必須深切地關懷著國家、社會、以至世界上一切有關公共利害之事，而且這種關懷又必須是超越于個人（包括個人所屬的小團體）的私利之上的。”我們從這里就可以看出士這一階層是有著一種強烈的社會責任感的，書中形容為“宗教承當的精神”。

但中國的士（知識分子）與外國的知識分子卻有著內在的不同。我們可以用“超然”和“介入”這兩個屬性來說明。簡單來講，超然，即知識分子要有自己的“領土”，去從事自己的事業、文化、專長等等，與社會士保持獨立與分隔的。而介入，是指知識分子在能夠“出世”之后又必須“入世”，能夠有強烈的社會責任感，關心和參與到社會公共事務中。針砭時弊的指導政治生活，起到社會良心的作用。兩者的不同就在于西方知識分子更具“超然”特質，中國則更偏向“介入”這一點。

西方文化（知識分子的起源）主要來自于古希臘哲學以及基督教兩方面。古希臘哲學所強調的是一種理性。書中說的很是貼切：“古希臘的‘理性’主要表現為‘理論的理性’或‘思辨的理性’。柏拉圖和亞里士多德都把世界一分為二：一方面是超越本體或真理世界，另一方面是現實的世界。”所以這種一分為二的思考模式使他們認為：紛擾嘈雜的現實世界不過是永恒真理世界的一種外在表象而已。“所以亞里士多德認為哲學家的全副生命都應該奉獻于永恒事物的探究，現象界盡管千變萬化，而哲學家所追求的則只是萬象紛紜后面的不變原則”。

即使到了中世紀有了看似較為“世俗化”的基督教出現，提倡人人平等，反對奴隸制度，希望解放勞苦大眾......但這所有的一切在本質上依然是超然的。他們主要幫助的是人們的精神，希望人們匍匐于上帝的腳下，靠信仰得到救贖。所拯救的也是人們死后的靈魂（希望死后上天堂），對于現實世界只是一種短時間的“介入”。所以西方的知識分子總是和現實世界保持著距離。

如果說西方知識分子帶有些許“不食人間煙火”的味道，那么反觀中國知識分子所追求的“道”就有一種介入性的“入世精神”。中國自古以來在各個方面都有一種“經世致用”的習慣，喜歡把一切落到現實，實際層面，且尤為注意人倫綱常。以上種種就導致了他們擁有“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”以天下為己任的強烈社會責任感與參政意識。

但是這種“介入”之中又含有著“超然”，即雖然只是分子參與政治等社會事務，但不會為此丟失本身獨立的人格和專長所在。可是，中國的只是分子并沒有一個外在組織的保護，比如西方基督教有教會，而中國的“儒教”形制松散，沒有一個統一明確的組織，這就使這些知識分子的地位很難受到保障。作者在書中提到：中國的“道統是沒有組織的，‘道’的尊嚴完全要靠它的承擔者―士―本身來彰顯。因此，士是否能以道自任最后必然要歸結到他和政統的代表者―君主―之間是否能保持一種適當的個人關系”。[1]西方的哲學家研究的士脫離世俗的物外之理，自然可以和他們的君主和平共處，且他們所研究的道統本身就具有獨立存在的能力，所以不必借“勢”而存“道”。而在中國，想要行“道”，就不得不借助于“勢”投放出來，外在表現為“勢”。作為知識分子的最高使命――“弘道”，在現實中也只有通過“從君”才得以實現，所以中國的知識分子除了入仕、輔佐君主之外，沒有更好的出路。（如秦漢時的士大夫）

但是在大一統的政權下，往往君主為了維護統治要消除“異端學說”，這時“道”與“勢”之間就產生了沖突。到底知識分子們還能否“入仕載道”變成了問題。中國古代是一個人治社會，君臣之間最重要的是感情的親疏，而不是像西方的法律契約，是一種“召之即來，揮之即去”的附屬品。如果當文人的”道“和統治者之間發生沖突時，堅持”弘道“的文人往往沒有什么好下場，引發種種悲劇。

‘道’與‘勢’的份量在現實的天平上更加失衡，知識分子的處境也更加艱難，由于中國的道統‘不具備任何客觀的外在形式’，‘弘道’的擔子完全落到了知識分子個人的身上。在‘勢’的重大壓力之下，知識分子只有轉而走‘內圣’，一條路，以自己的內在道德修養來作‘道’的保證。”

所以當“道勢沖突”時，知識分子的結局往往有四種：

1.堅定型，往往這種人的結局也最慘，為了“弘道”而“抗勢”，比如海瑞。