序論：好文章的創(chuàng)作是一個(gè)不斷探索和完善的過(guò)程，我們?yōu)槟扑]十篇道教哲學(xué)論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質(zhì)，帶來(lái)更深刻的閱讀感受。

篇（1）

對(duì)照組班級(jí)在護(hù)理實(shí)訓(xùn)室采用傳統(tǒng)教學(xué)的方法進(jìn)行教學(xué)和練習(xí)；實(shí)驗(yàn)組班級(jí)在模擬病房采用情景教學(xué)法進(jìn)行教學(xué)和練習(xí)。

2.教學(xué)效果評(píng)估

一是女患者導(dǎo)尿術(shù)操作技能考核。采用學(xué)校女患者導(dǎo)尿術(shù)評(píng)分標(biāo)準(zhǔn)對(duì)兩個(gè)班級(jí)進(jìn)行考核，分為愛(ài)傷觀念10分、女患者導(dǎo)尿術(shù)操作技能的規(guī)范性60分、護(hù)患溝通20分和操作后的評(píng)價(jià)10分四個(gè)方面，滿(mǎn)分100分。二是學(xué)生滿(mǎn)意度問(wèn)卷調(diào)查。對(duì)兩組學(xué)生分別發(fā)放問(wèn)卷進(jìn)行滿(mǎn)意度調(diào)查，問(wèn)卷采用無(wú)記名方式填寫(xiě)，測(cè)評(píng)結(jié)果分為：完全滿(mǎn)意、大部分滿(mǎn)意、部分滿(mǎn)意和不滿(mǎn)意，由教師計(jì)算兩組的滿(mǎn)意度，包括完全滿(mǎn)意和大部分滿(mǎn)意。

3.統(tǒng)計(jì)方法

采用統(tǒng)計(jì)學(xué)軟件SPSS16.0進(jìn)行數(shù)據(jù)統(tǒng)計(jì)，計(jì)量資料以±S表示，組間比較采用t檢驗(yàn)；計(jì)數(shù)資料采用檢驗(yàn)。P<0.05表示有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義。

二、結(jié)果

1.實(shí)驗(yàn)組與對(duì)照組學(xué)生女患者導(dǎo)尿術(shù)操作技能考核成績(jī)比較實(shí)驗(yàn)組學(xué)生在愛(ài)傷觀念、操作技能、護(hù)患溝通技巧和操作后評(píng)價(jià)四個(gè)方面的得分分別是9.18±0.75、57.28±1.73、17.65±1.22和8.30±0.92；對(duì)照組在愛(ài)傷觀念、操作技能、護(hù)患溝通技巧和操作后評(píng)價(jià)四個(gè)方面的得分分別是6.09±1.07、52.78±2.12、15.91±1.44和5.67±1.10，兩組在四個(gè)方面的得分均具有顯著性差異（P＜0.05）。

2.問(wèn)卷調(diào)查結(jié)果

發(fā)放滿(mǎn)意度調(diào)查問(wèn)卷108分，回收問(wèn)卷108分，經(jīng)整理和分析后，問(wèn)卷的有效率為100%。實(shí)驗(yàn)組學(xué)生的滿(mǎn)意度為94%，對(duì)照組學(xué)生的滿(mǎn)意度為76%。實(shí)驗(yàn)組學(xué)生認(rèn)為此項(xiàng)教學(xué)活動(dòng)是培養(yǎng)學(xué)生解決問(wèn)題的有效方法，學(xué)習(xí)興趣濃厚，學(xué)習(xí)積極性高，通過(guò)本項(xiàng)教學(xué)活動(dòng)收獲較大。對(duì)照組學(xué)生使用傳統(tǒng)教學(xué)法教學(xué)，以教師示教為主，學(xué)生缺乏身臨其境的感受，學(xué)習(xí)效果較差。

篇（2）

一、關(guān)于接受美學(xué)

“接受美學(xué)”又稱(chēng)“接受理論”，是20世紀(jì)60年代末至70年代初期發(fā)端于德國(guó)的文學(xué)理論思潮和流派。在接受美學(xué)的發(fā)展過(guò)程中，主要呈現(xiàn)出兩種相互區(qū)別又相互補(bǔ)充的研究方向，即：一個(gè)是以漢斯·羅伯特·姚斯為代表的著重于讀者研究，關(guān)注讀者審美經(jīng)驗(yàn)和期待視野；另一個(gè)是以沃爾夫?qū)ひ辽獱枮榇淼闹赜诮邮芑顒?dòng)的文本研究，關(guān)注文本的空白和召喚結(jié)構(gòu)，關(guān)注于閱讀過(guò)程的本身和閱讀過(guò)程中文本與讀者之間的相互作用。總的來(lái)說(shuō)，姚斯和伊瑟爾二者的理論相互呼應(yīng)，并呈現(xiàn)出相互一致的關(guān)注，即將關(guān)注的焦點(diǎn)從作者——文本關(guān)系轉(zhuǎn)向文本——讀者關(guān)系的研究，特別重視讀者在接受過(guò)程中的能動(dòng)作用。

（一）期待視野

姚斯指出：“如果我們想要認(rèn)識(shí)文學(xué)文本由于其審美特點(diǎn)而使我們感覺(jué)并理解什么東西的話(huà)，就不能從分析已獲得整體形式文本義一問(wèn)題入手，而必須從最初的感知過(guò)程入手。在這里，文本猶如一個(gè)‘內(nèi)核’，指引著讀者。”[1]從審美感知的角度來(lái)說(shuō)，姚斯認(rèn)為作品的價(jià)值只有透過(guò)讀者才能夠真正體現(xiàn)出來(lái)，而任何一位讀者在閱讀之前，都已經(jīng)處在一種前在理解或者一種前在認(rèn)知的狀態(tài)，這種前在理解的狀態(tài)就是文學(xué)的“期待視野”。簡(jiǎn)單地說(shuō)，就是讀者在進(jìn)入閱讀欣賞之前，因其自己的生活經(jīng)歷、閱讀水平、文學(xué)造詣、審美情趣、鑒賞能力以及閱讀經(jīng)驗(yàn)的不同，在自己的心理上會(huì)形成一定的閱讀定式，因此讀者對(duì)一部文學(xué)作品能夠產(chǎn)生怎樣的理解，能夠理解到什么程度，完全取決于其期待視野。正如魯迅先生當(dāng)年評(píng)《紅樓夢(mèng)》時(shí)曾這樣說(shuō)“經(jīng)學(xué)家看到易，道學(xué)家看到，才子看到纏綿，革命家看到排滿(mǎn)，流言家看到宮闈秘事……”每一個(gè)讀者在進(jìn)入閱讀活動(dòng)中的時(shí)候，總是因?yàn)樵瓉?lái)的經(jīng)驗(yàn)、趣味、素養(yǎng)等因素所構(gòu)成的期待視野的影響，所以，讀者在接受文學(xué)作品的過(guò)程中，也就是一個(gè)不斷的建立、改變、修正、再建立期待視野的過(guò)程。

（二）召喚結(jié)構(gòu)

傳統(tǒng)文學(xué)理論對(duì)于文學(xué)活動(dòng)的認(rèn)知，基本上認(rèn)為作家的作品完成，文學(xué)活動(dòng)便隨即終止，因此對(duì)文學(xué)的閱讀活動(dòng)并沒(méi)有系統(tǒng)性的研究，一直到接受美學(xué)的發(fā)展與興起，才開(kāi)始重視閱讀對(duì)于文學(xué)活動(dòng)實(shí)現(xiàn)的重要性。接受美學(xué)一直非常重視讀者對(duì)文本的審美創(chuàng)造，正如薩特所說(shuō)的：“讀者意識(shí)到自己既在揭示又在創(chuàng)造，在創(chuàng)造過(guò)程中揭示，在揭示過(guò)程中創(chuàng)造。”[2]因此，接受美學(xué)將讀者放在揭示活動(dòng)的中心地位，認(rèn)為文學(xué)意義的實(shí)現(xiàn)，在于讀者的閱讀活動(dòng)，只有通過(guò)讀者的審美感知，文學(xué)作品才具有現(xiàn)實(shí)存在的意義。

從文本的角度來(lái)說(shuō)，任何文學(xué)作品的語(yǔ)言構(gòu)造，都具有一定的未定性，在意義空白和意義未定性中形成一種具有開(kāi)放性的“召喚結(jié)構(gòu)”，等待讀者在閱讀過(guò)程中加以具體化。因此，文學(xué)交流是作者與文本之間的相互作用，在閱讀過(guò)程中空白可以被讀者不斷填充，并賦予新的意義與特征，實(shí)現(xiàn)文本與讀者的對(duì)話(huà)。

二、接受美學(xué)理論與語(yǔ)文閱讀教學(xué)

教育部頒布的《全日制義務(wù)教育語(yǔ)文課程標(biāo)準(zhǔn)（實(shí)驗(yàn)稿）》充分肯定了學(xué)生的主體地位，明確指出：“閱讀是學(xué)生的個(gè)性化行為……教師應(yīng)加強(qiáng)對(duì)學(xué)生閱讀的指導(dǎo)、引領(lǐng)和點(diǎn)撥，但不應(yīng)以教師的分析來(lái)代替學(xué)生的閱讀實(shí)踐，不應(yīng)以模式化的解讀來(lái)代替學(xué)生的體驗(yàn)和思考。”[3]

《普通高中語(yǔ)文課程標(biāo)準(zhǔn)（實(shí)驗(yàn)）》在“實(shí)施建議”關(guān)于“閱讀和欣賞”的建議中，進(jìn)一步指出：“閱讀教學(xué)是學(xué)生、教師、教科書(shū)編者、文本之間的多重對(duì)話(huà)，是思想碰撞和心靈交流的動(dòng)態(tài)過(guò)程……教師的點(diǎn)撥是必要的，但不能以自己的分析講解代替學(xué)生的獨(dú)立閱讀。”[4]

在《語(yǔ)文課程標(biāo)準(zhǔn)》的指引下，傳統(tǒng)的以教師為中心的教學(xué)策略和教學(xué)方法逐漸轉(zhuǎn)向以學(xué)生為中心的學(xué)習(xí)策略和學(xué)習(xí)方法，在強(qiáng)調(diào)引導(dǎo)學(xué)生主動(dòng)參與的前提下，開(kāi)始重視學(xué)生如何通過(guò)提問(wèn)、討論和對(duì)話(huà)學(xué)習(xí)的方式表達(dá)其個(gè)人的感受，并能夠針對(duì)文學(xué)與人生的關(guān)系進(jìn)行深度思考。

閱讀教學(xué)的本質(zhì)在于幫助學(xué)生理解和鑒賞作品，然而以往過(guò)度依賴(lài)教師講述和分析作品內(nèi)容，學(xué)生并不能真正了解如何在閱讀過(guò)程中融入自身生命體驗(yàn)和審美感受，并從中掌握鑒賞作品的基本認(rèn)知和方法。根據(jù)接受美學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)，文學(xué)作品意義的產(chǎn)生，并不是完全由作家或單一讀者所賦予的，而是閱讀過(guò)程中由讀者自己來(lái)完成的。

從教學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)，閱讀是讀者主動(dòng)參與文本意義建構(gòu)的活動(dòng)，教師在教學(xué)活動(dòng)中如何引起學(xué)生閱讀文學(xué)作品的興趣，呼喚和建立學(xué)生的“期待視野”，就成為閱讀教學(xué)活動(dòng)最重要的第一步。不過(guò)，學(xué)生對(duì)文本的理解是有差異的，因?yàn)樗麄冊(cè)谖幕蛡€(gè)體上都是獨(dú)特的，所以閱讀并沒(méi)有標(biāo)準(zhǔn)答案，在引導(dǎo)閱讀活動(dòng)的朝向上，教師更要尊重學(xué)生對(duì)作品的理解，而更為重要的是，閱讀本身不僅是一個(gè)外部閱讀的過(guò)程，而是一個(gè)不斷加入讀者個(gè)人體驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)過(guò)程，所以整個(gè)教學(xué)的重心應(yīng)在于引導(dǎo)學(xué)生進(jìn)入文本情境，積極與文本對(duì)話(huà)，教師應(yīng)該重視學(xué)生的“讀者反映”，并引導(dǎo)與其他讀者進(jìn)行分享對(duì)話(huà)，為之架構(gòu)更大更寬廣的閱讀期待視野。在閱讀活動(dòng)之中，當(dāng)學(xué)生意識(shí)到自己不再是一個(gè)被動(dòng)的讀者，而是認(rèn)識(shí)到自己在閱讀活動(dòng)中的主體地位，提高自己的審美感受與領(lǐng)悟能力。因此如何教授學(xué)生以一種審美的閱讀態(tài)度把握作品的世界，成為提升閱讀教學(xué)的關(guān)鍵。

三、小結(jié)

不可否認(rèn)，接受美學(xué)理論有其本身的制約性，所以接受美學(xué)理論并不適用于所有的文體，比如作者“義指”比較確定且恒常的議論文和說(shuō)明文，由于這兩類(lèi)問(wèn)題通常是表達(dá)作者對(duì)于社會(huì)、自然、人生等的某種觀點(diǎn)或者是解釋說(shuō)明自然界某個(gè)具體的事物或者現(xiàn)象，因此，這類(lèi)文體在通常情況下是不需要甚至不允許違背作者的原意的，所以在這種情況下，“一元解讀”依舊甚至必須是占據(jù)主要地位的。不過(guò)，接受美學(xué)強(qiáng)調(diào)讀者作為文學(xué)活動(dòng)主要環(huán)節(jié)的觀點(diǎn)，對(duì)于現(xiàn)行閱讀教學(xué)模式的變革而言，仍然具有其重要的啟示。如果教師在進(jìn)行閱讀教學(xué)活動(dòng)設(shè)計(jì)時(shí)，能以接受美學(xué)理論作為指導(dǎo)，深入引導(dǎo)學(xué)生認(rèn)識(shí)自身作為讀者的自覺(jué)意識(shí)，促使學(xué)生積極參與閱讀活動(dòng)，進(jìn)而對(duì)范文作品進(jìn)行創(chuàng)造性的感悟和解讀，是有可能改變傳統(tǒng)范文教學(xué)形態(tài)的既有模式，達(dá)到較為理想的閱讀成效。

注釋?zhuān)?/p>

[1]H.R.姚斯、R.C.霍拉勃著，周寧、金元浦譯.接受美學(xué)與接受理論[M].沈陽(yáng)：遼寧人民出版社，1987.

[2]薩特.薩特文論選[M].北京：人民文學(xué)出版社，1991.

[3]中華人民共和國(guó)教育部.全日制義務(wù)教育語(yǔ)文課程標(biāo)準(zhǔn)（實(shí)驗(yàn)稿）[S].北京師范大學(xué)出版社，2001.

[4]中華人民共和國(guó)教育部.普通高中語(yǔ)文課程標(biāo)準(zhǔn)（實(shí)驗(yàn)）[S].北京:人民教育出版社，2003.

參考文獻(xiàn)：

[1]胡經(jīng)之，王岳川.文藝學(xué)美學(xué)方法論[M].北京：北京大學(xué)出版社，1994.

[2]朱立元.接受美學(xué)導(dǎo)論[M].合肥：安徽教育出版社，2004.

篇（3）

關(guān)鍵詞：民間信仰，元代，江西

何謂民間信仰？關(guān)于此概念學(xué)界有諸多論述，路遙提到三種最有代表性的觀點(diǎn)：民間信仰就是信仰習(xí)俗，從“宗教心態(tài)”研究民間信仰和民間信仰乃是傳統(tǒng)之混合性宗教。而趙世瑜認(rèn)為普通百姓所具有的神靈信仰即是民間信仰，和由這些信仰而形成的各種儀式活動(dòng)，不僅是一種集體的心理活動(dòng)和外在的行為表現(xiàn)，也是人們?nèi)粘Ｉ畹囊粋€(gè)組成部分。中國(guó)民間信仰主要是指俗神信仰，歷史悠久，是中國(guó)文化重要組成部分。

一、元代民間信仰的相關(guān)研究

1.從整體上研究元代民間信仰的研究：

《中國(guó)近世民間信仰——宋元明清》（上海人民出版社2010年12月出版）王見(jiàn)川、皮慶生著，介紹了民間信仰的內(nèi)涵與土壤，朝廷對(duì)其政策與方針，民間信仰主載體祠廟與相關(guān)現(xiàn)象，媽祖、張王等跨地域信仰的形成與發(fā)展，以及真武神等全國(guó)性信仰的形成于發(fā)展。使讀者從整體上對(duì)宋元明清三代的民間信仰有深層的了解。

2.以個(gè)案探討民間信仰與政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)文化關(guān)系的研究有：

（1）民間信仰與國(guó)家的關(guān)系：

目前學(xué)術(shù)界對(duì)元代基層祭祀活動(dòng)研究主要有日本學(xué)者池內(nèi)功先生的《異民族支配與國(guó)家祭祀——談元朝郡縣祭祀》（郝時(shí)遠(yuǎn)、羅賢佑主編：《蒙元史暨民族史論集——紀(jì)念翁獨(dú)健先生誕辰一百周年》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2006年，第149～167頁(yè)）一文，對(duì)元代郡縣祭祀制度、祭祀禮儀以及郡縣祭祀的教化功能進(jìn)行了探究。在其《關(guān)于忽必烈朝祭祀》（平成2年科學(xué)研究費(fèi)補(bǔ)助金綜合研究（A）研究成果報(bào)告書(shū)《中國(guó)史的正統(tǒng)與異端》（2），1991年，第55～70頁(yè)）一中，主要探究了元朝忽必烈統(tǒng)治時(shí)期的祭祀活動(dòng)。李逸友先生《黑城出土文書(shū)》（漢文文書(shū)卷）中的《祭祀文廟》一節(jié)中介紹了元代亦集乃路祭祀的對(duì)象、時(shí)間、禮儀等。

（2）民間信仰與經(jīng)濟(jì)的關(guān)系

神祇和農(nóng)業(yè)方面的研究有延保全的《廣禪侯與元代山西之牛王崇拜》（載《山西師大學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）第30卷第4期，2003年10月），認(rèn)為元代統(tǒng)治者對(duì)農(nóng)業(yè)的重視刺激了農(nóng)民務(wù)農(nóng)積極性，需求大量耕牛，借助神靈牛王“廣禪侯”尋求心理上的滿(mǎn)足，促使廣禪侯廟的進(jìn)一步建立、擴(kuò)大。

（3）民間信仰與社會(huì)的關(guān)系

研究神祇傳播的社會(huì)因素，有朱天順的《元明時(shí)期促進(jìn)媽祖信仰傳播的主要社會(huì)因素》（載《廈門(mén)大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版1986年8月29）。郭文宇的《宋元以來(lái)社會(huì)變遷過(guò)程中的神靈塑造》（暨南大學(xué)2010年5月）通過(guò)概括增城及附近地區(qū)宋元以來(lái)的社會(huì)變遷歷程，來(lái)考察何仙姑形象的演變過(guò)程。

（4）民間信仰與文化的關(guān)系

研究民間信仰的文化、思想，有范立舟著《宋元以民間信仰為中心的文化風(fēng)尚及其思想史意義》（載《江西社會(huì)科學(xué)》2003年第5期），認(rèn)為宋元時(shí)期，流行的民間信仰文化所涵攝的思想內(nèi)涵，與士大夫階層經(jīng)常用的儒家五經(jīng)，及其注疏和義理闡釋之間所存在巨大的差異是顯而易見(jiàn)的。

（5）民間信仰與道教的關(guān)系

在道教方面，劉永海、郝秋香著《由元代道教史籍看道教諸神信仰——以真武大帝、文昌帝君、純陽(yáng)帝君為例》（載《中國(guó)道教》2010年3期），通過(guò)對(duì)道教神系的變化發(fā)展進(jìn)行梳理，對(duì)于進(jìn)一步認(rèn)識(shí)古代官方與道教信仰的關(guān)系有一定參考價(jià)值。另外有曹飛的《萬(wàn)壽宮歷史淵源考——金元真大道教宮觀在山西的孤例》，（載《山西師大學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2004年01期）等等。

二、江西地區(qū)民間信仰的相關(guān)研究

專(zhuān)門(mén)論述江西地區(qū)民間信仰的研究著作，近年來(lái)頗為豐富：

對(duì)江西許真君信仰的研究引起很多學(xué)者得關(guān)注，專(zhuān)著有章文煥先生的《萬(wàn)壽宮》（華夏出版社，2004年），論文方面有李平亮教授的《明清南昌西山萬(wàn)壽宮與地方權(quán)力體系的演變（1550——1910）》，（廈門(mén)大學(xué)碩士論文2001年）、《明后期南昌西山萬(wàn)壽宮的重興與地方權(quán)力體系的演變》（載《江西社會(huì)科學(xué)》，2003年第9期）、《明清以來(lái)西山萬(wàn)壽宮的發(fā)展與“朝仙人習(xí)俗”》（載《江西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2009年10月第42卷第5期），張璇的《明清時(shí)期江西會(huì)館神靈文化研究》（江西師范大學(xué)碩士論文2008年）等等。學(xué)者通過(guò)對(duì)萬(wàn)壽宮以及許真君信仰的史料整理，研究萬(wàn)壽宮與地方權(quán)力的關(guān)系，以及其代表的文化創(chuàng)造過(guò)程，對(duì)社會(huì)、經(jīng)濟(jì)的影響諸多方面。

市鎮(zhèn)神靈崇拜與社區(qū)人群內(nèi)部關(guān)系、地緣支配關(guān)系、社區(qū)內(nèi)部聯(lián)系等因素之間的互動(dòng)，在梁洪生教授的《傳統(tǒng)商鎮(zhèn)主神崇拜的擅變及其意義轉(zhuǎn)換》（見(jiàn)《民間信仰與社會(huì)空間》，福建人民出版社2003年8月出版，222-262頁(yè)）一文中，以江西吳城鎮(zhèn)的聶公崇拜為例進(jìn)行了探討，顯示出了地方商業(yè)城鎮(zhèn)的經(jīng)濟(jì)社會(huì)變化與全國(guó)范圍的社會(huì)政治變動(dòng)之間的密切關(guān)系。

譚小軍揭示了民間信仰是鄉(xiāng)紳民眾與國(guó)家利益的結(jié)合點(diǎn)之一，在《民間信仰與鄉(xiāng)村社會(huì)的歷史記憶——新干縣蕭公廟的個(gè)案研究》（載《宜春學(xué)院學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)）2005年2月，第27卷第1期）中研究了新干縣蕭公廟這個(gè)案，了解到鄉(xiāng)紳民眾可以利用“神的權(quán)力”，而國(guó)家在規(guī)范信仰也更好地管理了地方。

民間信仰與自然環(huán)境變化在扶松華的《環(huán)鄱陽(yáng)湖的民間信仰》（南昌大學(xué)碩士論文，2006年）一文有明顯體現(xiàn)，以環(huán)鄱陽(yáng)湖具有代表性的老爺廟、許遜和康王三個(gè)各案，分析了解民間信仰和鄱陽(yáng)湖演變的關(guān)系。

林萍的碩士論文《南宋江西地區(qū)民間祠神信仰研究》，（南昌大學(xué)，2010年12月），分析概括出了南宋江西民間祠神信仰的特征，深入探析了南宋江西生詞現(xiàn)象，同時(shí)從戰(zhàn)亂與交通兩方面分析地方社會(huì)與民間祠神信仰。林宏的《明清時(shí)期江西地區(qū)民間信仰的地域差異》，（復(fù)旦大學(xué)碩士學(xué)位論文，2011年）從歷史地理學(xué)的角度，通過(guò)對(duì)明清江西各府縣方志中“祠廟”等目的整理，梳理出22個(gè)主要神靈和對(duì)其信仰的地域差異，并分析形成原因。

吳小紅的《苛征、祠祀與地方利益：元代金溪二孝女祠祀研究》（載《中國(guó)史研究》2012年第1期），金溪的二孝女故事是教化性、政治性的文化資源，也是保護(hù)當(dāng)?shù)乩娴慕?jīng)濟(jì)資源。二孝女進(jìn)入祀典失敗，反映民間信仰隨社會(huì)情勢(shì)而變化，和元朝整合地方社會(huì)的某種松懈。

三.結(jié)語(yǔ)

元代是第一個(gè)少數(shù)民族建立的大一統(tǒng)國(guó)家，具有其鮮明的特色。對(duì)元代江西民間信仰的研究起步較晚，但近來(lái)逐年增多，論述也漸深入。未來(lái)研究工作中大有裨益的當(dāng)是對(duì)元代江西地方志中祠廟的部分進(jìn)行資料的收集，了解元代江西民間信仰的基本概況，探究其深層形成過(guò)程。（作者單位：江西師范大學(xué)）

參考文獻(xiàn)：

[1] 趙世瑜，狂歡與日常——明清以來(lái)的廟會(huì)與民間社會(huì)[M]，生活讀書(shū)新知三聯(lián)書(shū)店，2002年版

篇（4）

但如果我們剝開(kāi)主流意識(shí)的哲學(xué)觀念,立足于宇宙的全人類(lèi)立場(chǎng)上看,這一觀點(diǎn)無(wú)疑是十分積極的。老子是第一個(gè)悟透人性致命弱點(diǎn)的人,他了解人的貪得無(wú)厭、爭(zhēng)強(qiáng)好勝,知道人會(huì)為了贏得尊貴和安逸而不惜互相殘殺,爾虞我詐，因而提出了“無(wú)為”的觀點(diǎn)。所謂“無(wú)為”便是對(duì)自身欲望的抑制。

老子認(rèn)為人的生命是平等的,享有同樣的尊嚴(yán)。“天地不仁,以萬(wàn)物為芻狗;圣人不仁,以百姓為芻狗”[1]。人是沒(méi)有貧富貴賤高下之分的，而人是最不把別的生命尊嚴(yán)當(dāng)回事的種群,隨意踐踏其他的生命,而且對(duì)于同類(lèi)也是用盡心計(jì)加以荼毒。老子的“無(wú)為”就是從這一點(diǎn)出發(fā),要求人類(lèi)彼此尊重，平等相處,要處下居后,抱樸守缺,不要去追逐生命之外的東西。

“道常無(wú)為而無(wú)不為”[2]。老子認(rèn)為：“無(wú)為”就是不爭(zhēng),不索取,不競(jìng)爭(zhēng),對(duì)任何事、人聽(tīng)之任之，就是“無(wú)所作為”。在老子看來(lái)，無(wú)所作就是對(duì)自己的克制,就是對(duì)地球有限資源的節(jié)約,就是“小國(guó)寡民”理想的實(shí)現(xiàn)。在“道常”的帶領(lǐng)下,“無(wú)為”以至于“無(wú)不為”。你什么也沒(méi)作為,你就是大作為,沒(méi)有不作為。你抑制了欲望,你才是大智者,你的生命才能在樸素中放射出最燦爛的光輝。

由是觀之,老子的無(wú)為是一種積極的人生態(tài)度。

如果說(shuō)對(duì)于老子誤解在與對(duì)老子文本，對(duì)于莊子的理解則在于莊子的人生。莊子更多的時(shí)候是以遺世高蹈，不食人間煙火的出世者形象出現(xiàn)在我們的印象中，其實(shí)在內(nèi)心深處莊子是一個(gè)積極的入世者。

儒家的入世態(tài)度一望即知,而莊子的入世心理卻潛藏在深層,不易發(fā)覺(jué)。張松輝先生曾斷言:“莊子從本質(zhì)上講是一位積極的入世者。”[3]士人的內(nèi)心深處,無(wú)不交織著入世與出世兩種意識(shí)。儒家是將出世意識(shí)擠進(jìn)深層心理而張揚(yáng)入世意識(shí)的士人;莊子是將入世意識(shí)擠進(jìn)深層心理而強(qiáng)化出世意識(shí)的士人。

如果說(shuō)孔子構(gòu)建了以“仁”為核心的倫理體系,莊子則發(fā)展為以“道”為核心的倫理體系,提倡更高標(biāo)準(zhǔn)的“大仁”、“大義”、“至仁”、“至親”、“至禮”、“至孝”。莊子從未忘記入世,忘懷政治,忘卻“內(nèi)圣外王之道”,他也在追求“三不朽”。至于立言,孔子是述而不作,整理典籍,莊子卻有了一本儀態(tài)萬(wàn)方,恣肆的《莊子》。莊子同儒家士人一樣,浸于先王典籍,不滿(mǎn)于“昏上亂相”的社會(huì),都追求內(nèi)圣外王之道,希望實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值,對(duì)于現(xiàn)實(shí)，持相同的批判態(tài)度,是典型的入世者。

然而莊子看到“昏上亂相”的現(xiàn)實(shí)，也看到了自己入世的不可能，而才最終走向了“逍遙游”的出世。陳鼓應(yīng)認(rèn)為莊子處于人世間表現(xiàn)為一種與先是保持一定距離的藝術(shù)性的游世態(tài)度[4]。我理解這是在強(qiáng)調(diào)莊子提出的精神至上的思想。莊子在中國(guó)思想史上第一次提出齊同萬(wàn)物精神至上,超越現(xiàn)實(shí)的思想,為出世者保持獨(dú)立人格開(kāi)辟了一個(gè)心靈綠洲。

為了保持人格的獨(dú)立，莊子痛苦的放棄了入世的夢(mèng)想，“虛己以游世”，“獨(dú)于天地精神相往來(lái)”。

道家的思想被道教廣泛的吸收發(fā)展成為道教教義，道家與道教之間的關(guān)系是同源的，道家的思想在道教中也有廣泛而深刻的體現(xiàn)，這使人們往往把二者等同。而道教又是出世的實(shí)踐者，于此人們便誤解道家是消極的。然而考察道教教義，我們不難發(fā)現(xiàn)即便是道教其思想中體現(xiàn)出的也并非消極。

“我命在我不在天”[5]葛洪提出的道教重要教義之一，是道教徒向死亡宣戰(zhàn)的口號(hào)，意為個(gè)人的生命同天地一樣，都是由自然之氣所化生，人如果憑借智慧通過(guò)造化之理，修道守氣，返本歸根，就可以與道同在，壽比天長(zhǎng)。強(qiáng)調(diào)個(gè)人的生命，能由自我決定不由天地掌握。

道教這種“我命在我不在天”的思想，在人生觀和實(shí)踐方面，都有其積極作用和現(xiàn)代意義。首先，這種思想蘊(yùn)含著對(duì)人自身潛在價(jià)值的充分肯定，強(qiáng)調(diào)發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性，這是一種激勵(lì)人不斷進(jìn)取的積極的人生觀。這種積極進(jìn)取的人生觀，對(duì)我們正確地認(rèn)識(shí)世界和改造世界具有重要的指導(dǎo)作用。其次，這種思想在實(shí)踐上有它的積極作用和現(xiàn)代意義。這主要體現(xiàn)在道教中人在觀察自我、天地及人類(lèi)與自然環(huán)境關(guān)系的過(guò)程中，對(duì)發(fā)展中國(guó)科技、維護(hù)人類(lèi)生存環(huán)境及形成正確的名利觀方面的巨大作用。

“我命在我不在天”的思想，指出了個(gè)人的生命不由天地決定，而是掌握在自己手中，強(qiáng)調(diào)后天努力的重要性和發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性。不難看出這種思想是一種實(shí)踐積極的人生觀。

綜上所述，可以看到道家思想作為一種積極的生活態(tài)度和入世理論，只因迫不得已才選擇了痛苦的離去而逍遙于世外。我們對(duì)她誤解得已太久太深，老子在千年前卻已早已看透看淡，“知我者希，則我者貴，是以圣人被褐而懷玉”。[6]

如果我們能夠真正理解老子的“無(wú)為”思想，能夠認(rèn)識(shí)莊子的入世理論，能夠體會(huì)道教思想的深刻內(nèi)涵及對(duì)中國(guó)文化發(fā)展的巨大作用，不僅我們對(duì)道家的誤解將自然消失，而且也會(huì)發(fā)現(xiàn)道家思想的熠熠之光對(duì)我們?nèi)松闹笇?dǎo)意義。

作為中國(guó)哲學(xué)的兩大思想內(nèi)核，儒學(xué)經(jīng)歷了兩千年發(fā)展，經(jīng)漢代經(jīng)學(xué)，宋明理學(xué)到五四以來(lái)新儒家，到當(dāng)代就體系而言已經(jīng)建立了新儒學(xué)，而道家還沒(méi)有建立新的當(dāng)代體系，這就更需要我們認(rèn)真正確的理解道家思想，摒除誤解，走向新的道家之路。

參考文獻(xiàn)

[1]《老子•第五章》.

[2]《老子•第三十七章》.

[3]張松輝著：《莊子考辯》，111頁(yè)，岳麓書(shū)社，1997.

[4]張松如，陳鼓應(yīng)，張軍等著：《老莊論集》，133頁(yè)，齊魯書(shū)社，1987.7.

篇（5）

    陳鼓應(yīng)是 臺(tái)灣 自由主義先驅(qū)殷海光的學(xué)生，他的學(xué)術(shù)研究主要集中在以下幾個(gè)方面:以老子、莊子為代表的道家道教研究;尼采研究、以薩特為代表的存在主義研究。下面分別論述陳鼓應(yīng)在各方面研究中體現(xiàn)出的自由主義思想。

    (一)老子自然無(wú)為的自由。陳鼓應(yīng)認(rèn)為老子思想中包含了自由主義的重要原則與精神。

    首先，陳鼓應(yīng)認(rèn)為，老子提出“道”的觀念是對(duì)自由進(jìn)行本體的論證。“道”是老子 哲學(xué) 的核心，他的整個(gè)哲學(xué)體系都是圍繞“道”展開(kāi)的，可以說(shuō)老子的“道”是

    第三，陳鼓應(yīng)指出，莊子塑造了“游于形骸之內(nèi)”的至人形象，這是精神自由的最高階段的象征。僅僅擺脫萬(wàn)物的束縛，開(kāi)放其心靈還是不夠的，至人與神人的境界則是一種“乘物游心”的審美自由，隨心所欲的創(chuàng)造自由。莊子筆下的至人，在外表上是“惡駭天下”，但他們有著不同的價(jià)值取向，重視整體的生命人格。“游心是一種 藝術(shù) 境界的審美心胸。正是這樣一種超凡脫俗的高超境界，構(gòu)成了道家的理想人格。

    第四，陳鼓應(yīng)認(rèn)為，莊子中亦有“少治無(wú)為”的自由主義 政治 哲學(xué) 。在(應(yīng)帝王》篇中，“表達(dá)了莊子的無(wú)治主義思想，主張為政之道，毋庸干涉，當(dāng)順人之 自然 ，以百姓的意志為意志。“應(yīng)帝王”即順自然，順應(yīng)民性。圣人之治就在于不以己意定法度，明王之治就在于“化貸萬(wàn)物而民弗恃”，如果統(tǒng)治者一定要一意孤行，任自己的意愿及利益治理天下，那么就如同“涉海鑿河”，“使蚊負(fù)山”，必將導(dǎo)致其失敗。只有以無(wú)為的態(tài)度，順應(yīng)自然，讓人民自為自主，才能達(dá)到天下太平。

    (三)尼采的精神自由。陳鼓應(yīng)在大學(xué)時(shí)代最早研究的是柏拉圖、洛克等人，其學(xué)士 論文 寫(xiě)的是《洛克的知識(shí)論》，但他自稱(chēng)在心態(tài)上與其格格不入。只是讀到了尼采之后，“才知道西方哲學(xué)另有新天地”、“尼采的作品在我的感性生活上引起了極大的共鳴。并由此莫定了陳鼓應(yīng)一生的學(xué)術(shù)研究方向:由尼采到存在主義到老莊及道教。

篇（6）

智宏法師現(xiàn)在是普陀山佛學(xué)院教師，1995年出家，出家前她是清華大學(xué)哲學(xué)系的學(xué)生，因?yàn)椤霸谡軐W(xué)中沒(méi)有找到需要的答案”，她選擇了宗教，進(jìn)入了佛門(mén)。其實(shí)，佛教與中國(guó)的道教一樣，最初都是哲學(xué)范疇上的一種世界觀或人生觀，極度輕視物質(zhì)財(cái)富，而將人的精神境界看成高于一切的價(jià)值。也就是說(shuō)，無(wú)論是佛教還是道教，最初都是沒(méi)有神靈崇拜的，只是在歷史發(fā)展過(guò)程中，因?yàn)樾疟姷臉O度崇拜，而形成了神靈體系。一些人將建廟侍神看成了目的，而將人的超度與拯救忽略了。“和尚”的本義是師傅或?qū)煹囊馑迹褪悄軌蛲ㄟ^(guò)精神引導(dǎo)，使人們認(rèn)識(shí)到生命的本質(zhì)意義，忘卻生活中的苦難，通過(guò)頓悟與修行，使自己靈魂升入涅，獲得永遠(yuǎn)的幸福。

和尚引導(dǎo)人們放棄俗世浮華，獲得生命輪回中的超度，菩薩則是救苦救難，普度眾生，譬如觀音菩薩就是信眾們心目中的救苦救難的象征，而地藏菩薩則發(fā)誓要在地獄里拯救每一個(gè)受苦受難者，然后自我拯救。可惜的是，宗教的東傳過(guò)程，既是神化過(guò)程，也是世俗化的過(guò)程，更多的人并不是通過(guò)頓悟放棄身外之物，追求生命本真的意義，而是通過(guò)燒香膜拜來(lái)獲得神靈的幫助，以獲得切身的利益，觀音因此也就成了送子觀音與送財(cái)觀音。現(xiàn)在許多寺廟香火鼎盛后面，充斥著迷信與交易，甚至將寺廟做成了利益集團(tuán)，香客們?cè)谶@里似乎是購(gòu)買(mǎi)精神安慰產(chǎn)品。

清華大學(xué)畢業(yè)生進(jìn)人寺廟有著重大的意義，一方面她的哲學(xué)追問(wèn)精神使她不可能趨勢(shì)附俗，另一方面她更能本真地對(duì)待自己面對(duì)的一切。我們看到智宏從2001年至今，已經(jīng)收養(yǎng)了26名棄兒，其中的20多名棄兒已經(jīng)在國(guó)內(nèi)的一些佛學(xué)院就讀或畢業(yè)。為了孩子的讀書(shū)、生活、治病，智宏法師修建寺院大殿的事一直拖延，“如果看到孩子的苦難，卻視而不見(jiàn)，念佛又有什么意義？”是啊，宗教無(wú)法論證天國(guó)的榮華，但可以直面人間的苦難偉大的宗教體現(xiàn)的是人本主義精神，而非神本主義迷信。

這位清華女生成為比丘尼，并致力于救濟(jì)孤兒，最使人想到臺(tái)灣慈濟(jì)功德會(huì)的創(chuàng)辦人證嚴(yán)法師。證嚴(yán)法師年輕時(shí)即入佛門(mén)，看到當(dāng)時(shí)許多窮苦人因貧病而遭受苦難，發(fā)誓要為窮人建醫(yī)院學(xué)校，一樸素的想法形成后來(lái)慈濟(jì)功德會(huì)“人間佛教”的人文理念。40多年以來(lái)，證嚴(yán)法師籌集了逾百億元新臺(tái)幣的善款，在慈濟(jì)功德會(huì)的幫助下全球各地蒙恩受惠的貧民、病人、災(zāi)民不計(jì)其數(shù)。如今的慈濟(jì)功德會(huì)，已經(jīng)發(fā)展成為一個(gè)龐大的國(guó)際性慈善救濟(jì)組織，其范圍涉及慈善、醫(yī)療、教育、人文、環(huán)保、社區(qū)志工、骨髓捐贈(zèng)、國(guó)際賑災(zāi)，用慈濟(jì)的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，就是“四大志業(yè)法印”。慈濟(jì)功德會(huì)也成功“登陸”，成為第一個(gè)在大陸合法營(yíng)運(yùn)的臺(tái)灣宗教性質(zhì)的慈善組織。

是什么原因使證嚴(yán)法師由傳統(tǒng)佛教轉(zhuǎn)入人間佛教呢？

原來(lái)，在證嚴(yán)法師年輕的時(shí)候，遇見(jiàn)二位來(lái)臺(tái)灣的西方修女，在交流過(guò)程中，修女對(duì)證嚴(yán)說(shuō)，佛教追求的是個(gè)人頓悟與超脫，缺少人間關(guān)懷;基督教興辦慈善機(jī)構(gòu)，譬如育嬰園，收養(yǎng)被遺棄的孤兒，辦基督教學(xué)校甚至醫(yī)院，為什么佛教不能致力于這樣的關(guān)懷呢？一語(yǔ)驚醒夢(mèng)中人，證嚴(yán)由此走向了人間關(guān)懷之路。

篇（7）

掉了根的大樹(shù)。”的確，從整個(gè)中國(guó)歷史來(lái)看，道學(xué)的作用實(shí)與儒學(xué)不相上下，它們一隱一顯，

共同澆灌著中國(guó)社會(huì)的文化土壤，對(duì)中國(guó)社會(huì)之發(fā)展和中華民族性格之形成產(chǎn)生了極為深刻的影

響。

然而，長(zhǎng)期以來(lái)，或者更準(zhǔn)確地說(shuō)，90年代之前，道學(xué)研究一直未引起人們足夠的重視。如果說(shuō)

儒學(xué)的研究可謂“門(mén)庭若市”的話(huà)，那么，道學(xué)的研究則可謂“門(mén)庭冷落”。有人將這種情況概

括為“儒熱道冷”，是大體符合實(shí)際的。令人欣慰的是，90年代以后，道學(xué)研究開(kāi)始步“儒學(xué)

熱”之后塵，受到學(xué)界的關(guān)注，并陸續(xù)出版、發(fā)表了一大批研究成果。如果說(shuō)用“道學(xué)熱”來(lái)揭

示90年代中國(guó)文化研究的特點(diǎn)，具有某種言過(guò)其實(shí)和“揚(yáng)道抑儒”之嫌的話(huà)，那么，指出道學(xué)研

究構(gòu)成90年代中國(guó)文化研究中一個(gè)引人注目的“亮點(diǎn)”，卻是一點(diǎn)也不為過(guò)的。

總的看，20世紀(jì)后半葉的20年特別是后10年，道家文化研究取得了突飛猛進(jìn)的進(jìn)展，這種進(jìn)展主

要表現(xiàn)在以下一些方面：一是關(guān)于老莊其人其書(shū)及其他道家人物與著作的研究；二是關(guān)于道家思

想淵源及學(xué)派演變的研究；三是關(guān)于道家文化基本精神及特質(zhì)的研究；四是關(guān)于道家思想的研究

特別是道家之道論與人論研究；五是關(guān)于道家思想的比較研究包括道家學(xué)派內(nèi)部的比較研究，道

家與其他學(xué)派的比較研究，道家與西方哲學(xué)的比較研究；六是關(guān)于道家之歷史地位與道學(xué)之現(xiàn)代

價(jià)值的研究；七是其他問(wèn)題的研究，諸如道家與道教的關(guān)系研究，道學(xué)史研究，郭店道家簡(jiǎn)研究

等等。前不久，筆者組織編寫(xiě)《中國(guó)文化研究20年》一書(shū)，就中曾設(shè)專(zhuān)章，從上述諸方面就近20

年道家文化研究的基本情況作了較為全面系統(tǒng)的總結(jié)。通過(guò)這一總結(jié)，并通過(guò)與儒學(xué)及儒學(xué)研究

之情況的比較考察，我們感到，有幾個(gè)問(wèn)題仍有必要提出來(lái)，以引起人們特別的關(guān)注和重視。

（一）關(guān)于道家之地位問(wèn)題

80年代中后期以來(lái)，道家在中國(guó)哲學(xué)史、中國(guó)文化史上的地位愈來(lái)愈受到人們的重視和肯定，除

極少數(shù)論者執(zhí)守?fù)P儒抑道的立場(chǎng)外，絕大多數(shù)論者都普遍認(rèn)同道家之重要?dú)v史地位。這其中，有

一種看法尤為引起人們特別的關(guān)注，這就是“道家主干說(shuō)”。“道家主干說(shuō)”的代表人物前有周

玉燕、勤，繼有陳鼓應(yīng)，后有胡孚琛、呂錫琛及涂又光，就中又以陳鼓應(yīng)先生倡導(dǎo)最力最

勤。客觀地說(shuō)，“道家主干說(shuō)”的提出和討論，對(duì)于重新認(rèn)識(shí)道學(xué)之歷史作用，推進(jìn)道學(xué)研究的

深入，其意義是顯而易見(jiàn)的。然它與傳統(tǒng)的“儒家主干說(shuō)”一樣，在某種程度上隱含著學(xué)派的偏

見(jiàn)或門(mén)戶(hù)之見(jiàn)，潛存著發(fā)展為“獨(dú)尊道學(xué)”之可能。這是不能不讓人有所擔(dān)憂(yōu)的。歷史上董仲舒

的“獨(dú)尊儒術(shù)”，給予中國(guó)學(xué)術(shù)文化的發(fā)展乃至中國(guó)社會(huì)的進(jìn)步曾造成極壞的影響，教訓(xùn)是沉重

而深刻的。因此，人們有理由有必要保持清醒的認(rèn)識(shí)，避免從重視道學(xué)、推崇道學(xué)走向“獨(dú)尊道

學(xué)”。事實(shí)上，儒學(xué)和道學(xué)在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)、傳統(tǒng)文化中皆有其顯著的地位，二者交叉主干，互

補(bǔ)互動(dòng)，不論從積極方面抑或從消極方面，都對(duì)中華民族的歷史發(fā)展產(chǎn)生了巨大而深遠(yuǎn)的影響。

何以一定要人為地在二者之間分出高低、主次呢？所謂交叉主干，說(shuō)的是，為中國(guó)社會(huì)不同時(shí)期

的歷史條件和文化需求所決定，儒、道在中國(guó)哲學(xué)史和文化史上的地位和作用不是一成不變的，

而是遞相變化和發(fā)展的。從對(duì)中國(guó)社會(huì)的影響來(lái)看，在一定的歷史時(shí)期，是儒學(xué)起著主導(dǎo)的作

用，占居基礎(chǔ)的地位；在另外的一些歷史時(shí)期，則是道學(xué)起著主導(dǎo)的作用，占據(jù)基礎(chǔ)的地位。所

謂互補(bǔ)互動(dòng)，說(shuō)的是儒學(xué)的道家化和道學(xué)的儒家化。儒學(xué)的道家化傾向乃“道家主干說(shuō)”論者所

持，道學(xué)的儒家化傾向目前學(xué)界尚無(wú)人這么提。事實(shí)上，這兩種傾向在歷史上都是客觀的存在。

前者說(shuō)的是“援道入儒”，“以道補(bǔ)儒”；后者講的是“援儒入道”，“以儒補(bǔ)道”。很顯然，

“互補(bǔ)”是雙向的，不是單向的，是相互頡頏、相互刺激、相互吸收。

（二）關(guān)于新道家、新道學(xué)問(wèn)題

在儒學(xué)的歷史發(fā)展中，有所謂新儒家、新儒學(xué)。與之相對(duì)應(yīng)，有論者認(rèn)為存在一個(gè)新道家學(xué)派。

董光璧先生在《當(dāng)代新道家》一書(shū)中明確指出：“當(dāng)代新道家的思想幾乎是同當(dāng)代新儒家并行發(fā)

展的，它是在科學(xué)和技術(shù)的社會(huì)危機(jī)情勢(shì)下，由一批科學(xué)家發(fā)展的。”英國(guó)科學(xué)家李約瑟闡述道

家思想的世界意義，日本科學(xué)家湯川秀樹(shù)論證道家思想的現(xiàn)代性，美國(guó)科學(xué)家卡普拉推崇道家思

想中的生態(tài)智慧。“我把他們發(fā)展的道家思想的現(xiàn)代形式歸納為四個(gè)基本論點(diǎn)：道實(shí)論、生成

論、循環(huán)論和無(wú)為論。”這是“一種以科學(xué)新成就為根據(jù)的，貫通古今、契合東西的新文化

觀”，“一種基于文化趨同性的世界主義文化觀。”董先生稱(chēng)李約瑟、湯川秀樹(shù)、卡普拉為當(dāng)代

新道家的幾個(gè)“最引人注目者”。從中國(guó)學(xué)界來(lái)說(shuō)，陳鼓應(yīng)先生倡導(dǎo)“道家主干說(shuō)”最力最勤，

胡孚琛先生對(duì)道學(xué)可謂推崇備至。盡管他們并沒(méi)有自命為當(dāng)代新道家，是否可以大致稱(chēng)之為中國(guó)

的當(dāng)代新道家。與此相聯(lián)系，有論者如董光璧先生“確信重新發(fā)現(xiàn)道家具有地球船改變航向的歷

史意義”，有論者如胡孚琛先生進(jìn)而提出創(chuàng)立新道學(xué)，以作為中華民族21世紀(jì)的文化戰(zhàn)略。這實(shí)

際上是要將道學(xué)提升為當(dāng)代中國(guó)文化乃至世界文化的基礎(chǔ)地位或主導(dǎo)地位。從學(xué)術(shù)自由的角度

看，與新儒家、新儒學(xué)有其存在和發(fā)展的理由一樣，新道家、新道學(xué)亦有其存在和發(fā)展的理由。

但我們對(duì)“道學(xué)是參天地、贊化育、貫中西、通古今的大學(xué)問(wèn)，創(chuàng)立新道學(xué)是中華民族在世界歷

史潮流中審時(shí)度勢(shì)，應(yīng)變自強(qiáng)的唯一可行的文化戰(zhàn)略”（參見(jiàn)胡孚琛、呂錫琛著《道學(xué)通論》，

著重號(hào)為筆者所加）的說(shuō)法，眼下還只能保留意見(jiàn)。希圖新道學(xué)引領(lǐng)中國(guó)乃至世界走向大同，是

否期許過(guò)高？不過(guò)，正如“道家主干說(shuō)”的討論一樣，關(guān)于新道家、新道學(xué)的討論也將是有意義

的和必要的。

（三）關(guān)于道學(xué)與的結(jié)合問(wèn)題

儒學(xué)研究中，人們?cè)腿鍖W(xué)與的結(jié)合問(wèn)題進(jìn)行討論，并取得一定的進(jìn)展。雖然人們關(guān)

于二者能否結(jié)合的認(rèn)識(shí)見(jiàn)仁見(jiàn)智，但多數(shù)論者普遍認(rèn)為，“合則兩利，離則兩傷”。可是在道學(xué)

研究中，道學(xué)與的結(jié)合問(wèn)題似乎未引起人們應(yīng)有的注意。依筆者看，探討道學(xué)與馬克

思主義的相同相異、相通相融關(guān)系，既是推進(jìn)的進(jìn)一步中國(guó)化，發(fā)展中國(guó)特色和中國(guó)

氣派的的需要，同時(shí)也是使道學(xué)獲得提升、獲得發(fā)展和發(fā)揚(yáng)光大的需要。一方面，馬

克思主義的進(jìn)一步中國(guó)化，有賴(lài)與中國(guó)的經(jīng)濟(jì)、政治特點(diǎn)相結(jié)合的同時(shí)，吸收包括道學(xué)在內(nèi)的中

國(guó)文化的有益養(yǎng)分，從而充實(shí)和豐富自身；另一方面，道學(xué)要實(shí)現(xiàn)從傳統(tǒng)形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)的創(chuàng)造

性轉(zhuǎn)化，有必要以為指導(dǎo)，用理論來(lái)改造自身，使其獲得新的生機(jī)與活

力。現(xiàn)在，道學(xué)之現(xiàn)代價(jià)值和現(xiàn)代意義得到愈來(lái)愈多的人們的普遍認(rèn)同，而從某種意義上說(shuō)，實(shí)

現(xiàn)道學(xué)精神與的結(jié)合或融合，正是使道學(xué)之現(xiàn)代價(jià)值獲得充分體現(xiàn)的一條重要途徑。

在中國(guó)文化史上，有所謂“儒道互補(bǔ)”；在現(xiàn)代中國(guó)，顯然存在一個(gè)道學(xué)或儒道與的

互補(bǔ)問(wèn)題。這方面有大量的文章可作，相信學(xué)術(shù)界有人為之。

（四）關(guān)于道學(xué)的普及與大眾化問(wèn)題

儒學(xué)研究中，在20世紀(jì)90年代，人們?cè)腿鍖W(xué)的普及與大眾化展開(kāi)討論，亦有人做了一些儒學(xué)普

及的實(shí)際工作，如儒家倫理的啟蒙教育，儒家經(jīng)典的背誦等，收到了較好的效果。但總的說(shuō)，還

局限在學(xué)術(shù)討論的層面，從學(xué)術(shù)探討進(jìn)入普及的真正的實(shí)際操作，還有很大的距離。然畢竟邁出

了可喜的一步。筆者認(rèn)為，道學(xué)也存在一個(gè)普及與大眾化的問(wèn)題。道學(xué)研究工作者在這方面亦是

可以大有作為的。當(dāng)然，這是一項(xiàng)非常艱難的工作，一方面，道學(xué)中有精華有糟粕，有“神奇”

有“臭腐”，需要人們作出準(zhǔn)確的價(jià)值判斷和取舍；另一方面，道學(xué)之普及化、大眾化不等于道

學(xué)之庸俗化、簡(jiǎn)單化，其間的分寸也不易把握。正因?yàn)槿绱耍缹W(xué)研究工作者更有責(zé)任提高自身

的政治素養(yǎng)、理論素養(yǎng)、道學(xué)素養(yǎng)乃至語(yǔ)言素養(yǎng)，在道學(xué)之普及中發(fā)揮引導(dǎo)作用。現(xiàn)在的要?jiǎng)?wù)是

提高認(rèn)識(shí)，重視起來(lái)，盡快將道學(xué)之普及與大眾化工作提上議事日程。

（五）關(guān)于道學(xué)史研究

隨著道學(xué)研究縱橫兩方面的展開(kāi)，道學(xué)史研究近年也取得較為豐碩的成果。在道學(xué)通史的研究

上，較有代表性的作品有：黃釗先生主編的《道家思想史綱》，陸玉林等著《中國(guó)道家》，胡孚

琛、呂錫琛著《道學(xué)通論》等等。在道學(xué)斷代史的研究上，學(xué)術(shù)界較為注重者為先秦道學(xué)、魏晉

玄學(xué)、道教等。關(guān)于先秦道學(xué)，較為代表性的作品有：張松如、邵漢明著《道家哲學(xué)智慧》，朱

哲著《先秦道家哲學(xué)研究》，張運(yùn)華著《先秦兩漢道家思想研究》等；關(guān)于魏晉玄學(xué)，較為代表

性的作品有：湯一介著《郭象與魏晉玄學(xué)》，許抗生著《三國(guó)兩晉玄佛道簡(jiǎn)論》，趙書(shū)廉著《魏

晉玄學(xué)探微》，高晨陽(yáng)著《儒道會(huì)通與正始玄學(xué)》，王葆玹著《正始玄學(xué)》等；關(guān)于道教或道教

史，最具代表性的作品有卿希泰著《中國(guó)道教思想史綱》和任繼愈主編《中國(guó)道教史》等。此

外，關(guān)于稷下道家、黃老之學(xué)、唐代道家等方面的研究，也有若干成果問(wèn)世。上述作品的先后發(fā)

表，對(duì)于人們克服揚(yáng)儒抑道的傳統(tǒng)偏見(jiàn)，重新認(rèn)識(shí)道學(xué)的歷史地位，無(wú)疑起到了十分積極的作

用。但總的看，與儒學(xué)史研究相比，道學(xué)史研究仍顯薄弱，至少現(xiàn)在還沒(méi)有一部貫通古今的全面

詳盡的《道學(xué)通史》。如果有一學(xué)界權(quán)威人士出來(lái)，牽頭組織編寫(xiě)一部多卷本的《道學(xué)通史》，

當(dāng)是道學(xué)研究與發(fā)展中之幸事。應(yīng)該說(shuō)，現(xiàn)在時(shí)機(jī)已經(jīng)成熟。

（六）關(guān)于郭店竹簡(jiǎn)與儒道關(guān)系問(wèn)題

1973年，帛書(shū)《老子》的發(fā)掘，曾使老學(xué)研究取得新的進(jìn)展。時(shí)隔20年，1993年郭店楚墓竹簡(jiǎn)—

—《儒家簡(jiǎn)》、《道家簡(jiǎn)》的發(fā)掘，為儒學(xué)和道學(xué)研究的深入提供新的契機(jī)和條件。短短的若干

年，在該方面已經(jīng)取得相當(dāng)可觀的研究成果，出版了多部著作，發(fā)表了一批學(xué)術(shù)論文，一些論文

集中反映在《中國(guó)哲學(xué)》第20輯、第21輯中。對(duì)于郭店楚墓竹簡(jiǎn)的價(jià)值，學(xué)界給予了很高的評(píng)

價(jià)，海外學(xué)者甚至譽(yù)之為“中國(guó)的死海遺書(shū)”。還有論者說(shuō)，郭店楚墓竹簡(jiǎn)出土以后，整個(gè)中國(guó)

哲學(xué)史、中國(guó)學(xué)術(shù)史都需要重寫(xiě)。在眾多研究成果中，一個(gè)頗為普遍的認(rèn)識(shí)，是肯認(rèn)儒道之相通

篇（8）

道教山水悟道詩(shī)是道教詩(shī)歌的一個(gè)重大題材，也是中國(guó)古代山水詩(shī)的重要組成部分。修道者摒卻枯燥的說(shuō)教，排除知性的侵?jǐn)_，剔除刻意的思辨，以一種澄淡清澈的審美態(tài)度去審視自然、逍遙恣游，借山林泉石、霧靄煙嵐以游仙或契道、悟道，這類(lèi)主題的詩(shī)歌即道教山水悟道詩(shī)。在中國(guó)歷史上，道教山水悟道詩(shī)層出不窮:高林、古洞、薄霧、清流、湖山、晚照、野草、落花、青山、白云、斜風(fēng)、細(xì)雨，竹林茅舍、溪橋野渡，大自然的一切風(fēng)物都被修道者納人其詩(shī)中。這些詩(shī)大多刻畫(huà)山川草木、云煙光色中的生命律動(dòng)和修道者在宇宙時(shí)空中對(duì)永恒與瞬間、無(wú)限和有限、生存與死亡等進(jìn)行的宗教與審美的體驗(yàn)與反思。道教山水悟道詩(shī)是道教思想觀念所凝聚、所激發(fā)的想象力和創(chuàng)造力的結(jié)晶，它把對(duì)山水的審美觀照推向了多維度、多層面的自覺(jué)通路。

    “一個(gè)人不能憑空創(chuàng)造出新的東西。他的東西必須有一個(gè)環(huán)境。這個(gè)環(huán)境給他提供文化熏陶以及各種刺激。”道教詩(shī)歌中的山水悟道詩(shī)當(dāng)然也不能完全超越當(dāng)時(shí)的社會(huì)環(huán)境，擺脫道教思想觀念的浸染。它主要肇基于以老莊哲學(xué)為主體的道教哲學(xué)思想和名山皆仙境的洞天福地思想。

    一、以老莊哲學(xué)為主體的道教哲學(xué)思想

    在道教美學(xué)中，“道”是最高的美學(xué)范疇，是一切眾美的本原，是審美意識(shí)內(nèi)部最高層次的宏觀概括。就其審美特性來(lái)說(shuō)，“道”是一種超越具體物象的虛幻之象，有著向無(wú)限未知伸展的審美傾向。道教的最高經(jīng)典《道德經(jīng)·名象章》曰:“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為名之曰大。在《道德經(jīng)》的描述中，“道”先天地而生，它不依靠外力而存在，并且是萬(wàn)物產(chǎn)生的本源。“道”如果要取名的話(huà)，我們可以勉強(qiáng)叫它為“大”，這樣“大”就成了“道”的異名，成了與“道”有相同意義的最高本體。在本體論意義上，道即是大，大即是道。“道”產(chǎn)生萬(wàn)物，道是一切萬(wàn)物的最高范疇，于是，只有“與道合體”的美才是真正的、最高的美，也就是“道一美”、“大一美”。《道德經(jīng)》曰:“天下之物生于有，有生于無(wú)。”“道”生于無(wú)而處于虛，因此不可知、不可見(jiàn)、不可言、不可得。這種“與道合體”的“大美”應(yīng)該怎樣去把握、去領(lǐng)悟呢?

    在《道德經(jīng)》中，“道”常常是與自然聯(lián)系在一起的。《道德經(jīng)》曰:“人法地，地法天，天法道，道法自然。”側(cè)按照《道德經(jīng)》的看法，萬(wàn)事萬(wàn)物都有自己的本性，都有合乎自己本性的生存方式，這樣一種合乎本性的存在方式就是“道”所要求的存在方式。從審美的角度講，就是“大美”。《南華真經(jīng)》繼承和發(fā)展了《道德經(jīng)》的這一觀點(diǎn)，但又不囿于《道德經(jīng)》。“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。”在《道德經(jīng)》中，整個(gè)宇宙萬(wàn)事萬(wàn)物都是由“道”化生出來(lái)的，是宇宙的本源。而在《南華真經(jīng)》中，宇宙萬(wàn)物不僅是由道化生的，而且其存在也是由道支撐的。沒(méi)有道，現(xiàn)存的現(xiàn)象世界就會(huì)瓦解。《南華真經(jīng)》曰:“東郭子問(wèn)于莊子曰:‘所謂道，惡乎在?’莊子曰:‘無(wú)所不在。’東郭子曰:‘期而后可。’莊子曰:‘在縷蟻。’曰:‘何其下邪?’曰:‘在梯稗。’曰:‘何其愈下邪?’曰:‘在瓦臂’曰:‘何其愈甚邪?’曰:‘在屎溺’。”在這里，“道”既是宇宙的最后根源，是崇高神圣而不可窺測(cè)的;“道”又是無(wú)所不包，無(wú)所不在的，它體現(xiàn)在一切事物之中，甚至充盈于縷蟻、梯稗、瓦臂、屎溺之中。正因?yàn)槿魏问挛餁w根到底都是“道”的存在，所以“道”是萬(wàn)物的本體而不是宇宙本源。本原在化生萬(wàn)物之后可以離開(kāi)萬(wàn)物作為絕對(duì)的超念存在，而本體則居留于萬(wàn)物之中，須臾不離萬(wàn)物。因而，在《南華真經(jīng)》中，“道”自然成了一種宇宙精神的載體。((南華真經(jīng)》曰:“天地有大美而不言，四時(shí)有明法而不議，萬(wàn)物有成理而不說(shuō)。圣人者，原天地之美而達(dá)萬(wàn)物之理”。《南華真經(jīng)》認(rèn)為，“道”是神秘而不可言說(shuō)的，但“大美”與“明法”、“成理”等都是道所創(chuàng)生的宇宙自然中的一種秩序、法則。既然是法則，就會(huì)有一種相同的道理在。人與天地在宇宙自然創(chuàng)生的秩序里有著某種內(nèi)在的同形同構(gòu)從而又可以互相感應(yīng)交流與溝通的關(guān)系，這種關(guān)系正蘊(yùn)涵了審美心理的萌芽。故而對(duì)人來(lái)說(shuō)，天地即是最直接、最密切的大道，對(duì)“道一美”的感受，應(yīng)從天地始。《南華真經(jīng)》中經(jīng)常用“天地”或“天”來(lái)代替“道”。因此，“天地有大美”亦可理解為“道”有大美。不過(guò)，《南華真經(jīng)》中的“天地”有時(shí)也不等同于“道”。“道”是玄靈、無(wú)形的，而天地是有形的。因此，說(shuō)“天地有大美”也包含自然界有大美的意思。得道的圣人通過(guò)自然界的林泉秀水體悟“大道”，從而認(rèn)識(shí)和感悟了“與道合體”的“大美”。

    早在春秋之際，自然山水便進(jìn)人了人們的審美視野。孔子曰:“知者樂(lè)水，仁者樂(lè)山。知者動(dòng)，仁者靜。知者樂(lè)，仁者壽。”朱熹注曰:“知者達(dá)于事理而周流無(wú)滯，有似于水，故樂(lè)水;仁者安于義理而厚重不遷，有似于山，故樂(lè)山。動(dòng)、靜以體言，樂(lè)、壽以效言。動(dòng)而不括故樂(lè)，靜而有常故壽。 在儒家的審美視野里，山水不僅僅是景物本身，更多的是它所呈現(xiàn)和比附的人的精神德行。儒家的“山水比德”說(shuō)把道德作為審美的主要內(nèi)容與對(duì)象，他們?cè)谧匀簧剿膶徝肋^(guò)程中得到了道德的提升，其美感享受是從精神德行的提升中開(kāi)始體驗(yàn)的。在悠長(zhǎng)的歷史長(zhǎng)河中，儒家的自然山水比德說(shuō)在很長(zhǎng)的時(shí)間內(nèi)遮蔽了自然山水本身的存在意義和審美意義，形成了一種傾向于主體性的天人合德的狀態(tài)。山水作為一種美感意識(shí)，打開(kāi)了人與天地自然往來(lái)的精神之門(mén)，這在莊子的審視視野中得到了體現(xiàn)。《南華真經(jīng)》曰:“山林與，皋壤與，使我欣欣然而樂(lè)與!這里的“樂(lè)”并不是先秦儒家以天地自然比附道德倫理的人格象征，也不僅僅是宗教沉思中洞察的神性存在，而是外物觸動(dòng)所引起的具體感性，是一種審美的愉悅與滿(mǎn)足，是人生的“大美”與“至樂(lè)”。“道”是包涵一切具體、個(gè)別、有限美在內(nèi)的大美，是一種蘊(yùn)藏?zé)o限可能性的眾美之源，決定著一切事物的審美特性和特征。眾美生于虛靈神秘的“道一美”，超乎物質(zhì)、形而上的“道一美”投射到天地山川上，“‘天地’之‘美’就是‘道一美’的可感覺(jué)的、物質(zhì)化的形式一‘大美’了。……有形的天地，體現(xiàn)的是‘無(wú)為無(wú)形’的‘道’的‘大’美”。于是，天地山水、自然萬(wàn)物便成了體道的媒介和工具。

    司馬承禎在《天地宮府圖并序》中云:“夫道本虛無(wú)，因恍惚而有物;氣元充始，乘運(yùn)化而分行;精象玄著，列宮網(wǎng)于清景;幽質(zhì)潛凝，開(kāi)洞府于名山。”在他的觀念中，作為天地萬(wàn)物本源的“道”已經(jīng)不是老子哲學(xué)體系下抽象的、絕對(duì)的存在，而是具有宗教神秘性并能運(yùn)化萬(wàn)物的創(chuàng)生物。“道本虛無(wú)”，但“無(wú)”不是簡(jiǎn)單的靜態(tài)存在，它運(yùn)化不息并生出了天上的宮咖清景與地上的洞府名山。在道教徒的知覺(jué)世界里，“道”作為一種超時(shí)空而獨(dú)立存在的宇宙萬(wàn)物本源，是不斷運(yùn)動(dòng)變化的，它無(wú)所不包，無(wú)所不為。《一切道經(jīng)音義妙門(mén)由起》云:

    道君答曰:“夫道，無(wú)也。無(wú)祖無(wú)宗，無(wú)根無(wú)本，一相無(wú)相，以此為元，既稱(chēng)元始，何復(fù)有宗本這耶。雖復(fù)運(yùn)導(dǎo)一切，道為最尊，常在三清，出諸無(wú)上，以是義故，故號(hào)天尊，或號(hào)玉帝，隨順一切。洞神經(jīng)云:大道降神，應(yīng)接一切，或有名無(wú)字，有字無(wú)姓，或有位號(hào)，姓名亦無(wú)，各由感激，參差不同，是謂正神，皆道應(yīng)化。”

    “道”不僅僅是一種抽象的絕對(duì)概念，而且是道教的最高人格神—太上老君的別名及其變化、衍生的各種仙境和神仙。變化莫測(cè)、深邃玄妙的“大道”雖然不能被抽象的邏輯思慮所把握，但卻能在宗教徒宗教體驗(yàn)的感性生命活動(dòng)中被領(lǐng)悟。于是，作為人間仙境的洞府名山在道教徒的信仰世界里便成了大道的載體、大美的顯現(xiàn)。潘師正說(shuō):“法身常存，真理唯寂。雖混成而有物，而虛廓無(wú)聯(lián)。機(jī)感所及，冥然已周，因教立名，厥義無(wú)量。夫道者，圓道之妙稱(chēng)。圣者，玄覺(jué)之至名。一切有形，皆含道性。潘師正繼承和發(fā)展了老莊的哲學(xué)思想，認(rèn)為“法身”即作為宇宙最高規(guī)則的“道”產(chǎn)生了萬(wàn)物，而萬(wàn)物皆含道性，“道”遍布于萬(wàn)物之中。同樣，天地、山水亦含道性。既然天地之美、山水之美的本質(zhì)在于以其形式體現(xiàn)了蘊(yùn)涵最高宗教意義的“大道”精神，那么，登山臨水也就成了道教徒可以操作的宗教體驗(yàn)方式與審美途徑，天地山水的審美方式則為體道，甚至也可被稱(chēng)為一種體道方式了。這樣，山水詩(shī)便成了“道一美”在現(xiàn)世生活中某一現(xiàn)實(shí)維度的呈現(xiàn)和展示，成了道教徒借以表達(dá)自己的宗教體驗(yàn)和宗教情緒的另一精神載體。

二、“名山皆仙境”的洞天福地思想

    洞府名山是大道、大美在人間的投射，是可感可親的人間仙境。但道教的神仙境界是在吸取《山海經(jīng)》、《淮南子》、《列子》等古代神話(huà)傳說(shuō)和民間信仰的基礎(chǔ)上漸成體系的。縱觀神仙境界的發(fā)展歷程，仙境返回人間經(jīng)歷了漫長(zhǎng)而又悠久的歲月。隨著神仙思想和道教的不斷發(fā)展，仙境逐步縮小了與人間的距離，并逐漸向人間回歸。《沖虛至德真經(jīng)·黃帝第二》記載:

    黃帝晝寢而夢(mèng)，游于華青氏之國(guó)。華香氏之國(guó)在奔州之西，臺(tái)州之北，不知斯齊國(guó)幾千萬(wàn)里;蓋非舟車(chē)足力之所及，神游而已。

    早期的仙境—華肯氏之國(guó)與人間有著不可逾越的鴻溝，凡人不得人，只能神游而已。

    自威、宣、燕昭使人入海求蓬萊、方丈、瀛州。此三神山者，其傳在勃海中，去人不遠(yuǎn);患且至，則船風(fēng)引而去。

    漢武帝既聞王母說(shuō)，八方巨海之中有祖洲、流洲、玄洲、炎洲、長(zhǎng)洲、元洲、流洲、生洲、鳳麟洲、聚窟洲，有此十洲乃人跡所希絕處。……祖洲近在東海之中，……始皇……乃使使者徐福，發(fā)童男童女五百人，攝樓船等入海尋祖洲，遂不返。

    神仙境界發(fā)展至三山十洲，已是舟揖可至了。到了東晉時(shí)期，道教思想的集大成者葛洪進(jìn)一步縮小了仙境與人境的鴻溝，并把海上三神山擴(kuò)展到了人間的二十八名山。葛洪在《抱樸子內(nèi)篇》中寫(xiě)到:“古之道士，合作神藥，必人名山，是不止凡山之中，正為此也。又按《仙經(jīng)》，可以合作仙藥者，有華山、泰山、霍山、桓山、篙山、少室山、長(zhǎng)山、太白山、終南山、女幾山、地肺山、王屋山、抱犢山、安丘山、潛山、青城山、娥眉山、樓山、云臺(tái)山、羅浮山、陽(yáng)駕山、黃金山、鱉祖山、大小天臺(tái)山、四望山、蓋竹山、括蒼山。此皆是正神在其山中，其中或有地仙之人。……若不得登此諸山者，海中大島嶼，亦可合藥。

若會(huì)稽之東翁洲、宜洲、紛嶼及徐州之萃營(yíng)洲、泰光洲、郁洲，皆其次也。今中國(guó)名山不可得至，江東名山之可得住者，有霍山，在晉安;長(zhǎng)山太白，在東陽(yáng);四望山、大小天臺(tái)山、蓋竹山、括蒼山并在會(huì)稽”。葛洪在此列出合藥名山二十八座，又列海中福島六所，其中已暗含了洞天福地的仙境思想。“洞天福地”是什么呢?“洞”者通也，意思是山中洞室可以與天相通，在此修仙可以羽化登真，長(zhǎng)生久視;“福”指“福澤”，意謂在山中就地修仙，可以道成化仙，得福度世。洞天福地的觀念在道藏經(jīng)籍中最早見(jiàn)于《太上洞玄靈寶五符序經(jīng)》。劉師培《讀道藏記》認(rèn)為此經(jīng)出自漢代，近代著名道教學(xué)者陳國(guó)符贊同此觀點(diǎn)，并補(bǔ)充道:“按《太上靈寶五符序》卷中有弟子葛洪聞之鄭君云云。則是亦有后人增益之處。《太上靈寶五符序》記載:

    吳王閡間十有二年孟春正月，命揖江湖耀旗蛟龍觀兵于敵國(guó)，解帶乎包山。包山隱居為使者，號(hào)曰龍威丈人。令極洞室之所深，履洪穴之源。……隱居于是帶燭載火，晝夜行進(jìn)。……忽遇眾孔雜穴，千徑百路，沙石亂來(lái)，俱會(huì)一處，形象相似，門(mén)戶(hù)同類(lèi)。其眾徑之口有金城玉屋，周回五百里，于眾道中央，明月朗煥，華照逸光，其中帷帳床機(jī)，窗確密房，錯(cuò)以紫玉，飾以黃金，云廈凌天，莫識(shí)其狀。于是顧盼無(wú)人，瞻望城傍，見(jiàn)題門(mén)上曰“天后別宮”，題戶(hù)上曰“太陰之堂。

    這便是道教洞天仙境思想的雛形。

    南北朝時(shí)期，茅山派創(chuàng)始人陶弘景在《真浩》中云:“大天之內(nèi)有地中之洞天三十六所，其第八是句曲山之洞，周回一百五十里，名日金壇華陽(yáng)之天。明確提出了“洞天”的概念，初步建構(gòu)了三十六洞天的仙境格局，把仙境進(jìn)一步拉向了人間。

    葛洪和魏晉南北朝的宗教學(xué)者將仙境現(xiàn)實(shí)化的這一做法，一來(lái)推動(dòng)了道教世俗化，二來(lái)順應(yīng)魏晉的游仙之風(fēng)。他們將自然之美與心中的仙境之美交融在一起，訴諸筆端，將自然的風(fēng)光描繪得如夢(mèng)如幻、神奇多姿。其中不僅有對(duì)天地自然的熱愛(ài)，還飽含了對(duì)“道—美”的諸多深刻體悟!

    至唐代，司馬承禎的《天地宮府圖》和杜光庭的《洞天福地岳讀名山記》最終確立了洞天福地的人間仙境思想。杜光庭((洞天福地岳讀名山記序》云:

    乾坤既辟，清濁肇分，融為江河，結(jié)為山岳，或上配辰宿，或下藏洞天。皆大圣上真主宰其事，則有靈宮朋府，玉宇金臺(tái)。或結(jié)氣所成，凝云虛構(gòu);或瑤池翠沼，注于四隅;或珠樹(shù)瓊林，疏于其上。神鳳飛姚之所產(chǎn)，天麟澤馬之所棲。或日馭所經(jīng)，或星纏所屬;含藏風(fēng)雨，蘊(yùn)蓄云雷，為天地之關(guān)樞，為陰陽(yáng)之機(jī)軸。

    按杜光庭的觀念，不僅天上有仙境，而且人間海中皆有仙境。其后，杜光庭又系統(tǒng)地梳理了五岳、三島、十洲、三十六靖廬、七十二福地、二十四化、四鎮(zhèn)諸山等人間仙境格局。司馬承禎的《天地宮府圖》已亡佚，但其序尚保留于《云岌七箋》第二十七卷中。《天地宮府圖并序》云:

    太上曰:十大洞天者，處大地名山之間，是上天遣群仙統(tǒng)治之所。……其次三十六小洞天，在諸名山之中，亦山仙統(tǒng)治之所也。……其次七十二福地，在天地名山之間，上帝命真人治之，其間多得道之所。

    這里的十大洞天、三十六小洞天及七十二福地都在天地名山之間，中國(guó)的名山大川幾乎都包括在其中，幾乎沒(méi)有不和道教發(fā)生關(guān)系的。

    俄國(guó)美學(xué)家普列漢諾夫曾經(jīng)說(shuō)過(guò):“從歷史上說(shuō)，以有意識(shí)的功利觀點(diǎn)來(lái)看待事物，往往是先于以審美的觀點(diǎn)來(lái)看待事物的。”道士終日流連忘返于林皋澗石之間，原本出于其修道煉丹的功利需求，但在與大自然的朝夕廝守中，道士體味到了喧囂紅塵中所沒(méi)有的清虛、靈徹、深邃、曠遠(yuǎn)以及那種無(wú)限自由的感覺(jué)與生機(jī)勃勃的無(wú)窮生命意趣。山林中一澗一石、一壑一丘，仿佛就是對(duì)修道者心靈的某種暗示與象征，都與修道者的內(nèi)在宗教體驗(yàn)相召喚、相契合。山林之廣大，尚且為天地一端;天地之無(wú)垠，尚且為道之一境。人在道的關(guān)照下，何其渺小，毋庸多言!與山水親近，讓修道者在山林之中尋覓到了長(zhǎng)生成仙這個(gè)最高、最美的宗教歸宿與審美理想。所以，山在道教世界里有著與世俗社會(huì)截然不同的宗教意義和審美意義。《南華真經(jīng)》曰:“山林與!皋壤與!使我欣欣然而樂(lè)與!”這里的“樂(lè)”不是山林清凈產(chǎn)生的，清凈只是物之表象，山林潛伏的清凈與審美意識(shí)的接洽才是“樂(lè)”產(chǎn)生的真正原因，這樣的山林審美意識(shí)是一種深層的適意的爆發(fā)。

    至于人間仙境中的“水”，也與道家道教的審美趣味有著緊密的聯(lián)系。《道德真經(jīng)》日:“上善若水”。清泉泊淚、小溪涓涓、大河湯湯、海洋森森，水無(wú)定質(zhì)、無(wú)常形，流動(dòng)不息、變幻無(wú)測(cè)，其中蘊(yùn)涵著道教的至上真理與最高的美。《南華真經(jīng)》這樣描寫(xiě)得道之人:“其動(dòng)若水，其靜若鏡，其應(yīng)若響。”得道之人行動(dòng)時(shí)像流水般自然通暢，安靜時(shí)像鏡子般清澈空靈，感應(yīng)萬(wàn)物時(shí)像回聲般隨起隨息。《河上公章句集注》亦曰:“上善之人如水之性。可見(jiàn)，“水”在道教徒的宗教生活中具有獨(dú)特的宗教意蘊(yùn)和某種完美的仙格風(fēng)貌。

    早在南朝時(shí)期，著名道士陶弘景就遍歷名山，性好山水，把自然山水當(dāng)成了獨(dú)立的審美對(duì)象，而不僅僅是宗教修煉的功利場(chǎng)地。陶弘景在《答謝中書(shū)書(shū)》一文中云:

    山川之美，古來(lái)共談。高峰入云，清流見(jiàn)底。兩岸石壁，五色交暉。青林翠竹，四時(shí)俱備。曉霧將歇，猿鳥(niǎo)亂鳴;夕日欲頹，沉鱗競(jìng)躍。實(shí)是欲界之仙都。自康樂(lè)以來(lái)，未復(fù)有能與其奇者。

篇（9）

在“五四”以來(lái)的中國(guó)現(xiàn)代文化文學(xué)史上，林語(yǔ)堂是一位風(fēng)格獨(dú)特的文化學(xué)者，他一生執(zhí)著于“兩腳踏東西文化，一心評(píng)宇宙文章”的文化追求，在中外文化交流史上起了不可低估的作用。

    林語(yǔ)堂出生在一個(gè)信奉基督教的家庭，在“親情似海的基督教家庭的熏陶下，林語(yǔ)堂自然地成了一名基督徒。1917年從上海圣約翰大學(xué)畢業(yè)之后，林語(yǔ)堂到北京清華學(xué)校任教。在清華學(xué)校，廣大的異教智慧世界向他敞開(kāi)，他造訪孔子的堂室，攀登道山的高峰，撥開(kāi)佛教的迷霧，在儒道釋的文化氛圍里徜徉，宣稱(chēng)自己由基督教走向了“人文主義”。“三十多年來(lái)我唯一的宗教乃是人文主義:相信人有了理性的督導(dǎo)已很夠了，而知識(shí)方面的進(jìn)步必然改善世界。這是林語(yǔ)堂對(duì)自己三十多年“異教徒”生涯的總結(jié)。然而他后來(lái)又說(shuō)，這時(shí)期盡管“自稱(chēng)異教徒，骨子里卻是基督教友”。終于在1959年，64歲的林語(yǔ)堂明確宣告結(jié)束了三十多年的“無(wú)信仰時(shí)代”，重新回到基督教，宣稱(chēng)“我的搜尋已告終結(jié)，我己回到家中了。

    綜觀林語(yǔ)堂一生的宗教信仰，似乎可以作如此的簡(jiǎn)筆勾勒:基督徒—異教徒(儒、道、釋)—基督徒。但是這樣的簡(jiǎn)筆勾勒不能夠描述林語(yǔ)堂一生精彩的宗教信仰探索歷程，也不能反映出他在宗教信仰上的探險(xiǎn)、懷疑及困惑，更不可能把握林語(yǔ)堂宗教文化思想的精髓。因?yàn)槠渲幸粋€(gè)最重要的環(huán)節(jié)被忽略掉了，那就是林語(yǔ)堂自始至終是一個(gè)人文主義者，無(wú)論是受到家庭環(huán)境的熏染接受了基督教，還是在廣大的異教智慧世界里徜徉，以至于最后的重新阪依基督教，他總是在自覺(jué)或不自覺(jué)地以人文主義的理性意識(shí)觀照自身思想領(lǐng)域里的宗教精神，他的宗教信仰探索歷程就是尋找、認(rèn)同各種宗教思想中人文主義精神的歷程，只不過(guò)在林語(yǔ)堂的思想觀念中，西方的人文主義與中國(guó)的人文主義的內(nèi)涵是有所差異的。這正是林語(yǔ)堂最后決心阪依基督教的重要原因。因此，我們有必要追隨林語(yǔ)堂的靈性大旅行，看看他是如何在耶穌、孔孟、老莊、禪宗的世界中，探素出人文主義的光芒，并燭照了自己一生的宗教文化思想。

    林語(yǔ)堂靈性之旅的第一個(gè)異站是孔子的堂室。林語(yǔ)堂對(duì)儒家經(jīng)典思想的把握是從儒學(xué)是智慧型宗教這一角度切人的。他說(shuō):“孔子是一個(gè)實(shí)證主義者”、“孔子最關(guān)切的是人”、“我認(rèn)為孔子對(duì)上帝及上帝意旨的關(guān)心及他對(duì)于宇宙的靈性性質(zhì)的看法，已被孺家通常的實(shí)證主義所蒙蔽。”“我想考察孔子對(duì)于死、上帝、上帝的意旨，及人的靈性等較大問(wèn)題的態(tài)度。

    林語(yǔ)堂把儒教的精神本質(zhì)歸結(jié)為一種近情人理的“人文主義”，即所謂中國(guó)的“人文主義”:第一點(diǎn)，人生最后目的之正確的概念;第二點(diǎn)，對(duì)于此等目的之不變的信仰;第三點(diǎn)，依人類(lèi)情理的精神以求達(dá)到此等目的。他認(rèn)為，人生真正的目的，中國(guó)人用一種單純而顯明的態(tài)度決定了，它在于樂(lè)天知命以享受樸素的生活，尤其是家庭生活與和諧的社會(huì)關(guān)系。

    林語(yǔ)堂在儒教中所探尋到中國(guó)的“人文主義”實(shí)際上是儒家的人本觀念。仁.‘義、禮、智的道德倫理也好，“中庸之道”的近情精神也好，還有回向常識(shí).都體現(xiàn)了儒教的以人為本的思想，因而也形成了林語(yǔ)堂人文思想的特征:以人和人生作為出發(fā)點(diǎn)和歸宿，只關(guān)心人和人生，探尋怎樣才能獲得人生的快樂(lè)和幸福，一切立論以真實(shí)的人生、人生實(shí)踐和人生感悟?yàn)榛A(chǔ)。

    然而，在領(lǐng)悟儒教之人本觀念的同時(shí)，先人為主的基督教觀念總是在干擾著他.促使他把儒教與基督教作潛在的對(duì)照與選擇。他認(rèn)為儒家教人在個(gè)人行為上要有好教養(yǎng)，在社交上要有好儀式與基督徒相信人要做一個(gè)君子和有禮貌的人是殊途同歸的，所以林語(yǔ)堂說(shuō)“我們不能說(shuō)一個(gè)基督徒不能同時(shí)是儒生”。而且.林語(yǔ)堂發(fā)現(xiàn)孔子也像圣公會(huì)教士和夭主教教士一樣，是個(gè)保守派的哲人，相信權(quán)威有其價(jià)值，相信傳統(tǒng)與今昔相承的道統(tǒng)。對(duì)于儒教與基督教之異”，林語(yǔ)堂也了然于胸。他說(shuō):“孔教精神的不同于基督教精神者即為現(xiàn)世的.與生而為塵俗的。基督可以說(shuō)是浪漫主義者而孔子為現(xiàn)實(shí)主義者，基督是玄妙哲學(xué)家而孔子為一實(shí)驗(yàn)哲學(xué)家，基督為一慈悲的仁人，而孔子為一人文主義者。所謂孔教精神之“現(xiàn)世的”、“生而為塵俗的”是說(shuō)明孔子是倡導(dǎo)“克己復(fù)禮為仁”的人杰;而基督是神子，代表著上帝在人世的“道成肉身”，因而是負(fù)有拯救世人之使命的“救世主”。所謂“現(xiàn)實(shí)主義者”與“浪漫主義者”意即孔子是現(xiàn)實(shí)主義的務(wù)實(shí)者和善變者，他雖有“殺身以成仁”、“朝聞道，夕死可矣”之抱負(fù)，但在現(xiàn)實(shí)生活中卻不走極，而是出仕與通世相機(jī)而行、進(jìn)退有路。而基督是理想主義的獻(xiàn)身者和殉道者，他生于世界淪落之際，以一種不合時(shí)宜的冒險(xiǎn)精神來(lái)力挽狂瀾，為了救世濟(jì)民而不惜自我受辱、蒙難和赴死。所謂“實(shí)驗(yàn)哲學(xué)家”與“玄妙哲學(xué)家”是指孔子向往名正言順的作為，一生抱著“士為知己者用”的態(tài)度，其道亦“用之則行，舍之則藏”，并不強(qiáng)求“不可為而為之”;而基督推崇忘我之愛(ài)、犧牲之愛(ài)，相信以信仰生命之超越而能達(dá)其神圣人格。所謂“人文主義者”與“慈悲的仁人”是說(shuō)明作為儒教思想體系核心的“仁”表現(xiàn)出一種“人本”精神，而基督教信仰核心中的“愛(ài)”體現(xiàn)了一種“神本”精神，前者屬世，后者超越。“仁”無(wú)論是作為個(gè)人修養(yǎng)之“內(nèi)圣”還是作為濟(jì)世救國(guó)之“外王”精神，都沒(méi)有離開(kāi)這一“人本”。所以林語(yǔ)堂稱(chēng)基督為慈悲的仁人，而孔子為一人文主義者。

    在中、西宗教文化思想中，道教文化思想對(duì)林語(yǔ)堂的影響最為巨大，學(xué)者陳平原把林語(yǔ)堂視為“道家文化的海外回歸者”。林語(yǔ)堂也把道家看成自己的宗教信仰來(lái)崇信，他說(shuō):“倘若強(qiáng)迫我在移民區(qū)指出我的宗教信仰，我可能會(huì)不假思索地對(duì)當(dāng)?shù)貜奈绰?tīng)過(guò)這種字眼的人，說(shuō)出‘道家’二字。林語(yǔ)堂從道家的宇宙觀出發(fā)，認(rèn)為人要順從天道，要讓人的自然之性獲得自由發(fā)展，而不受社會(huì)倫理、道德的束縛，從而達(dá)到人與自然的和諧。在林語(yǔ)堂看來(lái)，道家學(xué)說(shuō)之價(jià)值并不表現(xiàn)為為求知者認(rèn)識(shí)和闡釋世界提供邏輯的、理性的方式，而是注重人與自然的和諧交融并在此基礎(chǔ)上來(lái)建立一種有益身心且又簡(jiǎn)樸純真的生活方式。道家所推崇的那些終身察持自然理想，過(guò)著怡淡素樸、無(wú)知無(wú)欲的生活，超然于凡塵世俗之外的“圣人”、“真人”、“至人”以及他們的思想和行為中所體驗(yàn)的厭智、棄智的人生境界，是林語(yǔ)堂終生向往的人文主義境界，這與儒教之人生目的在于樂(lè)天知命以享受樸素的生活有異曲同工之妙。林語(yǔ)堂總結(jié)出道教的出世觀念，著眼于現(xiàn)實(shí)人生的自我完善，把“享受淳樸的生活，當(dāng)作人生的真正目的。這種“人文主義的倫理觀”正好包含了現(xiàn)實(shí)人生的兩個(gè)側(cè)面，又互為約束，使人優(yōu)游進(jìn)退，處變不驚，游刃有余。儒家倡尚賢之道，道家講無(wú)為而治，都“適宜于好放任自由個(gè)人主義的中國(guó)民族，而合于中國(guó)人文主義的理論。

    林語(yǔ)堂在爬登道山的途中驚喜地發(fā)現(xiàn)道教與基督教有許多融會(huì)貫通之處。他感到老子柔弱的教義好像是耶穌澄山寶訓(xùn)的理性化。老子柔弱的教義的基本是“柔弱勝剛強(qiáng)”的道理，從此出發(fā)，老子相信不斗、不爭(zhēng)、不抵抗，警告人不要用強(qiáng)力，認(rèn)為用強(qiáng)是弱的征兆。同樣，《圣經(jīng)·馬太福音》記述耶穌在山上向眾門(mén)徒講道的故事.即所謂“登山寶訓(xùn)”.其中“論福”有一條:溫柔的人有福，因?yàn)樗麄儽爻惺艿赝痢？梢?jiàn)，老子與耶穌都相信陰柔之物能制勝，“強(qiáng)梁者不得其死”。(《老子》第四十二章)并且，林語(yǔ)堂總結(jié)出老子對(duì)愛(ài)及謙卑的力量的訓(xùn)言，在精神上和耶穌來(lái)自他獨(dú)創(chuàng)的、卓識(shí)的、閃光的訓(xùn)言相符合，有時(shí)字句的相似也是很驚人的。

    林語(yǔ)堂之所以能發(fā)現(xiàn)道教與基督教的許多契合之處，在于他從根本上把握住了道教與基督教在“道”上的同一之處。道教之“道”，深?yuàn)W莫測(cè)，是先于物質(zhì)的存在，是產(chǎn)生物質(zhì)的根源，是宇宙萬(wàn)物的創(chuàng)始者，這是組成道教理論的核心和基礎(chǔ)。基督教教義的“上帝之創(chuàng)造”認(rèn)為宇宙被造出之前沒(méi)有任何物質(zhì)存在，連時(shí)間、空間也沒(méi)有，只有上帝和他的“道”，他的“靈”。上帝通過(guò)“話(huà)語(yǔ)”，亦即通過(guò)“道”來(lái)創(chuàng)造天地萬(wàn)物。這是關(guān)切人的靈性問(wèn)題的林語(yǔ)堂最料想不到的收獲。道教思想的人文主義精髓使林語(yǔ)堂否定了基督教經(jīng)院神學(xué)思想，也促使他更加堅(jiān)定地去尋找具有人文主義情懷的“上帝”。

   在孔子人道主義的堂室住過(guò)，且又爬登了道山的高峰，林語(yǔ)堂信仰之旅的下一站到了佛教。在林語(yǔ)堂的佛學(xué)思想里，他最感興趣的還是禪宗。從思辨上來(lái)講，禪宗主張不立文字，當(dāng)下自識(shí)本心，強(qiáng)調(diào)自性是佛，平常即道。一旦見(jiàn)到自己的真性(本性)和本有心靈，我們就了解了終極的實(shí)在和得到了菩提(智慧)。禪宗主張，在實(shí)際的人生中才有自由，在自由中才有實(shí)際的人生。禪宗以創(chuàng)造人的生活和自我覺(jué)悟的日常途徑，來(lái)揭示人生的秘密，化平淡為神奇，寓神奇于平淡。禪宗極大地張揚(yáng)了人的主體意識(shí)，肯定每一個(gè)人都可以成佛，都可以成就人格。林語(yǔ)堂極為精微地剖析了“禪”的深邃性，對(duì)其直覺(jué)頓悟、直指人心的思想給予很高的評(píng)價(jià)。他在“禪”的精義中也看到了人文主義的靈光閃現(xiàn):那就是解除一切空間、時(shí)間、及精神的束縛，追求心靈的完全自由，從而得以悠然處于人世，達(dá)到人與自然人生的和諧。禪宗與儒教、道教共有的追求精神上的自由與解脫，使林語(yǔ)堂更加執(zhí)著地站在人文主義的立場(chǎng)上而標(biāo)舉禪宗.他認(rèn)為“禪”和每天的生命及每天的生活密切相關(guān)，“禪”就寄托在簡(jiǎn)單的日常生活里，且視簡(jiǎn)單的日常生活為幸福的恩賜，而享受它的每一瞬。在佛教的世界里，林語(yǔ)堂也發(fā)現(xiàn)了能勾連起他的基督教情懷的東西。他首先發(fā)現(xiàn)佛教與基督教有一個(gè)共同的基本出發(fā)點(diǎn)一對(duì)于罪的承認(rèn)及深深地關(guān)切人類(lèi)受苦的事實(shí)。佛教中有一特殊的觀念是“業(yè)”，意即孽障或“罪的重?fù)?dān)”，這是由于人沉溺于不正當(dāng)?shù)挠熬裆戏N種形式的卑瑣造成的，因此人注定要永久墮人輪回。“原罪”說(shuō)是基督教的基本觀念，亞當(dāng)、夏娃偷吃“禁果”犯了罪，成為整個(gè)人類(lèi)的原始罪過(guò)，傳給后代子孫，成為人類(lèi)一切罪惡和災(zāi)禍的根由，并使人類(lèi)有了受苦及必然死亡的不幸命運(yùn)。接下來(lái)，林語(yǔ)堂對(duì)佛教及基督教罪的觀念與拯救方式進(jìn)行了批判。他認(rèn)為佛教的悲觀主義是一種消極的人生觀，佛對(duì)人類(lèi)生命的評(píng)語(yǔ)可以合并為四個(gè)字:憐憫一切!對(duì)佛教教人否定人生，忘卻人生，進(jìn)而出世、遁世，以消極態(tài)度回避人生的悲觀主義情結(jié)，林語(yǔ)堂難以接受。另一方面，對(duì)于基督教的“原罪”觀念，林語(yǔ)堂也堅(jiān)決予以摒棄。林語(yǔ)堂對(duì)佛教基督教“罪”的觀念及拯救方式的否定，是因?yàn)檫@些觀念與林語(yǔ)堂的執(zhí)著于現(xiàn)世的人文主義情懷背道而馳，必然要道到林語(yǔ)堂的抨擊。

篇（10）

關(guān)鍵詞：

“三生教育”跆拳道德；跆拳道教學(xué)與三生教育關(guān)聯(lián)；

1、“三生教育”理念概述

1.1、“三生教育”概念

“三生教育”是生命教育、生存教育、生活教育的簡(jiǎn)稱(chēng)。“三生教育”是：人本理性哲學(xué)有很多原理，其中作為根基的原理，是以人為本。在以人為本在倫理學(xué)中的體現(xiàn)的是對(duì)人的“生命、生存、生活”的關(guān)懷。這樣，“三生教育”就有了對(duì)馬克思哲學(xué)在競(jìng)技運(yùn)動(dòng)中的運(yùn)用有了的新理解。“三生教育”是通過(guò)教育的力量，使受教育者接受生命教育、生存教育和生活教育，樹(shù)立正確的生命觀、生存觀、生活觀的主體認(rèn)知和行為過(guò)程。也就是通過(guò)整合學(xué)校教育、家庭教育、社會(huì)教育的力量，激發(fā)學(xué)生的主體認(rèn)知和行為實(shí)踐，最終幫助學(xué)生樹(shù)立正確的世界觀、人生觀、價(jià)值觀。

1.2、“三生教育”的發(fā)展現(xiàn)狀

目前對(duì)“三生教育”理論中生命教育生存教育和生活教育理論有分別進(jìn)行闡述的內(nèi)容，國(guó)外還沒(méi)有對(duì)“三生教育”相關(guān)理論的系統(tǒng)論述，但三生理論是有著一定的歷史和哲學(xué)背景的。早在盧梭的《論人類(lèi)不平等的起源和基礎(chǔ)》中就已經(jīng)提到過(guò)：人有生存、生活、生命三種境界。這里所說(shuō)的生命是指對(duì)人生意義和價(jià)值的高層次追求。“三生教育”在國(guó)內(nèi)的研究仍處在起步初期。對(duì)“三生教育”研究理論的資料大多出現(xiàn)在一些思想政治教育專(zhuān)業(yè)的碩博論文的文章中，其中，帶有先鋒性的就有云南省教育廳廳長(zhǎng)羅崇敏先生所寫(xiě)的《生命生存生活》一書(shū)，為“三生教育”理論與實(shí)踐的推廣鋪設(shè)了理論先河。而羅先生的《全面實(shí)施三生教育，建設(shè)現(xiàn)代教育價(jià)值體系》論文，更是“三生教育”的開(kāi)篇大作。在中國(guó)，三生教育的理念最早可以追溯到中國(guó)著名教育家陶行知先生主編的《生活教育》雜志，在里面陶先生就主張“教育就是生活”，并且提出事情怎么做，就怎么學(xué)，怎么教，這些就是于我們今天所倡導(dǎo)的“素質(zhì)教育”的前身。“三生教育”的理念提出，其目的是以此為實(shí)踐指導(dǎo)思想，讓更多育人、育德、育才的活動(dòng)切實(shí)有效的開(kāi)展起來(lái)，落實(shí)到教育的各個(gè)門(mén)類(lèi)，其中也就有在高校跆拳道課程中注入“三生教育”理念。這是一個(gè)新課題，要在“三生教育”理念的指導(dǎo)下，融會(huì)貫通到跆拳道的課堂組織和教學(xué)中去。為了更好操作，高校跆拳道課堂教學(xué)可參考成功活動(dòng)的范例和模型，建立并創(chuàng)造跆拳道“三生”教學(xué)課堂模式。可參照的范例主要有：目前已在個(gè)省市有關(guān)地區(qū)和學(xué)校實(shí)施，由云南省教育廳組織編寫(xiě)、人民出版社出版的從幼兒園到大學(xué)的“三生教育”系列教材，已三個(gè)省在使用；在全國(guó)成立了多個(gè)三生教育工作站，并將全國(guó)所學(xué)校建成“三生教育實(shí)踐示范學(xué)校”，在回歸“三生教育”的理念下，學(xué)校的生命教育、生存教育、生活教育都取得了很大的成效。這也為包括跆拳道課堂在內(nèi)的各大高校的專(zhuān)業(yè)課堂提供了實(shí)踐材料。

2、“三生教育”與跆拳道的關(guān)聯(lián)

2.1、路拳道與生活教育的關(guān)聯(lián)

跆拳道教學(xué)如何與“三生教育”結(jié)合，可以首先從生活教育入手，讓跆拳道課堂從日常生活中幫助學(xué)生了解生活常識(shí)，掌握生活技能，實(shí)踐生活過(guò)程，獲得生活體驗(yàn)，確立正確的生活觀，追求個(gè)人、家庭、團(tuán)體、民族、國(guó)家和人類(lèi)的幸福生活的教育。以課堂生活教育為起點(diǎn)，使學(xué)生認(rèn)識(shí)生活的意義，熱愛(ài)生活，奮斗生活，幸福生活；幫助學(xué)生提高生活能力，培養(yǎng)學(xué)生的良好品德和行為習(xí)慣，培養(yǎng)學(xué)生的愛(ài)心和感恩之心，培養(yǎng)學(xué)生的社會(huì)責(zé)任感，形成立足現(xiàn)實(shí)、著眼未來(lái)的生活追求，以此，注入跆拳道的尚武精神；讓學(xué)生理解生活是由物質(zhì)生活和精神生活、個(gè)人生活和社會(huì)生活、職業(yè)生活和家庭生活等組成的復(fù)合體，跆拳道精神也是這種復(fù)合體里的一部分；跆拳道教練要教育學(xué)生學(xué)會(huì)正確比較和選擇生活，理解生活的真帝，處理好學(xué)武與學(xué)文、學(xué)習(xí)與休閑、個(gè)人和集體的關(guān)系。

2.2、路拳道與生存教育的關(guān)聯(lián)

其次，跆拳道與“三生教育”結(jié)合的第二道路是生存教育。生存教育是幫助學(xué)生學(xué)習(xí)生存知識(shí)，掌握生存技能，保護(hù)生存環(huán)境，強(qiáng)化生存意志，把握生存規(guī)律，提高生存的適應(yīng)能力和創(chuàng)造能力，樹(shù)立正確生存觀念的教育，這一點(diǎn)與跆拳道教育中的強(qiáng)健體魄、發(fā)達(dá)精神是一直想通的。跆拳道教學(xué)本身需要和諧精神，這一點(diǎn)在可以運(yùn)用生存教育理念，使學(xué)生認(rèn)識(shí)生存及提高生存能力；樹(shù)立人與自然、社會(huì)和諧發(fā)展的正確生存觀；幫助學(xué)生建立適合個(gè)體的生存追求；學(xué)會(huì)判斷和選擇正確的生存方式；學(xué)會(huì)應(yīng)對(duì)生存危機(jī)和擺脫生存困境；正確面對(duì)生存挫折，形成一定的勞動(dòng)能力，能夠合法、高效和較好地解決安身立命的問(wèn)題運(yùn)動(dòng)技能作為生存教育的組成部分，在人們面臨危險(xiǎn)的時(shí)候，能夠起到保護(hù)自我的作用，這是跆拳道學(xué)習(xí)和修煉的目的所在。跆拳道在充分保留民族特色的基礎(chǔ)上又大膽借鑒了拳擊、柔道等同類(lèi)項(xiàng)目的長(zhǎng)處，這有助于跆拳道的運(yùn)動(dòng)技能的提升。在跆拳道的教學(xué)中，應(yīng)該根據(jù)跆拳道的特性，充分發(fā)掘?qū)W生的生存能力，注重培養(yǎng)學(xué)生在生存教育方面的能力。跆拳道這一體育運(yùn)動(dòng)項(xiàng)目經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)的歷史發(fā)展，如今跆拳道已經(jīng)形成了具有獨(dú)特的比賽風(fēng)格、成熟的比賽系統(tǒng)和規(guī)范的教學(xué)模式。如今跆拳道符合現(xiàn)代競(jìng)技體育的要求，競(jìng)技性強(qiáng)，具有對(duì)抗性，簡(jiǎn)化技術(shù)動(dòng)作等最適合推廣普及，適合學(xué)生練習(xí)。長(zhǎng)期練習(xí)跆拳道，可以大大提升自我的運(yùn)動(dòng)技能，從而間接的學(xué)會(huì)“三生教育”中的生存教育的部分內(nèi)容。

2.3、路拳道與生命教育的關(guān)聯(lián)

還有，跆拳道與“三生教育”結(jié)合的第三道路是生命教育。生命教育本身是幫助學(xué)生認(rèn)識(shí)生命、尊重生命、珍愛(ài)生命，促進(jìn)學(xué)生主動(dòng)、積極、健康地發(fā)展生命，提升生命質(zhì)量，實(shí)現(xiàn)生命的意義和價(jià)值的教育。跆拳道跟所有的運(yùn)動(dòng)項(xiàng)目一樣，都是以強(qiáng)身健體為主要任務(wù)。結(jié)合生命教育，使學(xué)生認(rèn)識(shí)人類(lèi)自然生命、精神生命和社會(huì)生命的存在和發(fā)展規(guī)律，認(rèn)識(shí)個(gè)體的自我生命和他人的生命，認(rèn)識(shí)生命的生老病死過(guò)程，認(rèn)識(shí)自然界其他物種的生命存在和發(fā)展規(guī)律，最終樹(shù)立正確的生命觀，領(lǐng)悟生命的價(jià)值和意義。

3、“三生教育”理念融入跆拳道的教學(xué)內(nèi)容

3.1、激發(fā)學(xué)生創(chuàng)新能力，促進(jìn)運(yùn)動(dòng)技能提高和延展

跆拳道運(yùn)動(dòng)能力的提高，要靠運(yùn)動(dòng)離理念層次的提升。跆拳道具體包括跆拳道基本腿法、特技擊破、跆拳道舞、雙人對(duì)抗、跆拳道品勢(shì)、競(jìng)技比賽等跆拳道的單個(gè)腿法確實(shí)沒(méi)有多大的創(chuàng)新空間，但是在多個(gè)腿法的組合上，有很大的創(chuàng)新空間，不同腿法的組合會(huì)運(yùn)動(dòng)和視覺(jué)效果。在結(jié)合“三生”理念的過(guò)程中，面對(duì)練習(xí)跆拳道時(shí)間不足一年的學(xué)生，教師可以因材施教，在創(chuàng)新培養(yǎng)方面，多鼓勵(lì)學(xué)生對(duì)己學(xué)跆拳道動(dòng)作的組合編排，在己有的跆拳道腿法基礎(chǔ)上大膽的組合創(chuàng)新，激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)熱情和創(chuàng)新能力。對(duì)于已經(jīng)能夠熟練的運(yùn)用跆拳道的各種腿法動(dòng)作的學(xué)生，可以對(duì)他們進(jìn)行跆拳道的品勢(shì)、特技動(dòng)作、跆拳道舞等教學(xué)。在創(chuàng)新理念這方面，品勢(shì)要稍遜于特技動(dòng)作和跆拳道舞。跆拳道舞屬于跆拳道與舞蹈的結(jié)合。在學(xué)習(xí)的過(guò)程中，跆拳道老師可以將跆拳道品勢(shì)的動(dòng)作與舞蹈的動(dòng)作和節(jié)奏結(jié)合起來(lái)，讓學(xué)生自主分成小組，自由編排跆拳道舞的一個(gè)節(jié)拍，然后讓學(xué)生以比賽的形式進(jìn)行展示，這也是一種培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)新能力的方式。“三生教育”以人為本，可以升華為“愛(ài)美體育教育”，運(yùn)用在跆拳動(dòng)特技作創(chuàng)新上，與跆拳道的腿法動(dòng)作基本一致，但是在表現(xiàn)力上，特技動(dòng)作能給人很強(qiáng)的視覺(jué)效果。

3.2、培養(yǎng)學(xué)生對(duì)自然和社會(huì)的認(rèn)知與理解

“三生教育”的教材和跆拳道的教學(xué)內(nèi)容，通過(guò)比較發(fā)現(xiàn)在生命教育這方面跆拳道主要是提升體質(zhì)健康這方面涉及到生命教育，跆拳道在幫助學(xué)生認(rèn)識(shí)自然生命這方面非常薄弱，正好通過(guò)“三生教育”加強(qiáng)跆拳道教學(xué)對(duì)學(xué)生生命觀的學(xué)習(xí)。

4、將“三生教育”理念融入高校跆拳道教學(xué)的建議

4.1、發(fā)揮跆拳道的項(xiàng)目?jī)?yōu)勢(shì)，優(yōu)化教學(xué)

高校跆拳道教學(xué)相較與其他的運(yùn)動(dòng)項(xiàng)目，有著其獨(dú)特的教育理念與實(shí)踐結(jié)合的優(yōu)勢(shì)。跆拳道在防身技能培訓(xùn)、禮義精神的普及、堅(jiān)強(qiáng)意志品質(zhì)、自信心的塑造等方面就是“三生教育”的“生命”、“生存”觀念的現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)。在與“三生教育”觀滲透結(jié)合的過(guò)程中，師生在課堂上進(jìn)行教與學(xué)的探討，而跆拳道在防身技能培訓(xùn)、禮義精神的普及、堅(jiān)強(qiáng)意志品質(zhì)、自信心的塑造等方面的教學(xué)也與“三生”理念有著互通互惠的聯(lián)系。所以，跆拳道在教學(xué)中充分利用自身的教學(xué)優(yōu)勢(shì)，為“三生教育”的教學(xué)提供參考模板，同時(shí)發(fā)掘跆拳道在“三生教育”中的其他優(yōu)勢(shì)，擴(kuò)大跆拳道的優(yōu)勢(shì)教學(xué)，擴(kuò)大“三生教育”理念融入跆拳道教學(xué)的面枳。盡快完善跆拳道的跆拳道舞、擊破與特技、雙節(jié)棍的教學(xué)要求，制定規(guī)范的教學(xué)大綱，豐富跆拳道教學(xué)的內(nèi)容，為跆拳道教學(xué)創(chuàng)造出更多的特色項(xiàng)目教學(xué)。

4.2、融合“三生教育”教材，拓展跆拳道教學(xué)內(nèi)容

“三生”理念能夠拓展跆拳道在生活教育方面缺乏對(duì)學(xué)生創(chuàng)新精神和創(chuàng)新能力的培養(yǎng)，借鑒“三生”教材中的《創(chuàng)造新天地》、《與幸福同行》的內(nèi)容，結(jié)合跆拳道技術(shù)教學(xué)特點(diǎn)，融入學(xué)生創(chuàng)新內(nèi)容。借鑒“三生教育”教材中的《身邊的規(guī)則》，跆拳道可在生存教育方面對(duì)學(xué)生進(jìn)行法律、環(huán)境危機(jī)意識(shí)方面的培養(yǎng)，還可以融入到跆拳道比賽規(guī)則的講解與練習(xí)中，使學(xué)生在學(xué)習(xí)跆拳道規(guī)則的同時(shí)可以學(xué)會(huì)運(yùn)用法規(guī)，規(guī)范行為。“三生教育”融入到生活安全常識(shí)課的教學(xué)中，補(bǔ)充跆拳道在生命教育方面認(rèn)識(shí)的缺乏。“三生教育”可以根據(jù)不同年級(jí)跆拳道的教材內(nèi)容，制定適應(yīng)各年級(jí)的跆拳道“三生”版教學(xué)目標(biāo)和內(nèi)容，使跆拳道在教學(xué)上更富層次感，建立起跆拳道運(yùn)動(dòng)“三生教育”的體系和模式，為其他運(yùn)動(dòng)類(lèi)教育與“三生教育”結(jié)合做出示范。

作者：侯東海 單位：張家口市重點(diǎn)少年兒童業(yè)余體校

參考文獻(xiàn)：

[1]王玉七.學(xué)校體育在“三生教育”系統(tǒng)工程中的功能[J].教育理論,2010.