序論：好文章的創(chuàng)作是一個(gè)不斷探索和完善的過程，我們?yōu)槟扑]十篇西方哲學(xué)史論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質(zhì)，帶來更深刻的閱讀感受。

篇（1）

本文建議把人們通常譯為“生存”或“存在”的拉丁文existentia改譯為“實(shí)存”。[1]理由大致有如下幾項(xiàng)：其1，在漢語中“生存”多半是指人的，至少是指動(dòng)物、活物的，是1個(gè)與“死亡”相對的概念，通常我們不至于說“石頭生存”、“大海生存”等等；而西文中的existentia卻是泛指的，可用來指示生命體，也可用來指示非生命體，甚至也可用來指示上帝——雖然在現(xiàn)代“實(shí)存主義”（通常被譯為“存在主義”）哲學(xué)中，它確實(shí)往往是特指人的存在的。[2]其2，“存在”這個(gè)譯名，依照翻譯工作中約定俗成的相對原則，我們認(rèn)為還是留給Sein、Being為好，盡管這個(gè)Sein、Being怎么譯成中文，至今也還是1道聚訟紛壇的難題。其3，也是最為重要的1點(diǎn)，與作為“共相”、“1般”、“普遍”的“本質(zhì)”（essentia）相比較，existentla1詞強(qiáng)調(diào)的是個(gè)別性、實(shí)際性、此在性（在場性）、實(shí)現(xiàn)和展開（即亞里士多德意義上的energeia，“實(shí)現(xiàn)”），故把它譯為“實(shí)存”應(yīng)該是適恰的。

與此相應(yīng)，我們把Existenzphilosophie譯為“實(shí)存哲學(xué)”，而并不作“生存哲學(xué)”，更不作“存在哲學(xué)”（關(guān)于“存在”的哲學(xué)乃是Ontologia，即“存在學(xué)”，或舊譯“本體論”），把Existentialismus譯為“實(shí)存主義”，而不作“生存主義”，更不作“存在主義”（關(guān)于“存在”從未形成過什么“主義”）。同樣地，前期海德格爾和薩特爾的著名命題“存在先于本質(zhì)”或者“生存先于本質(zhì)”，以我們的主張，就要改譯為“實(shí)存先于本質(zhì)”了。[3]

我們知道，雅斯貝爾斯把自己的哲學(xué)徑直命名為“實(shí)存哲學(xué)”，而并不愿意接受“實(shí)存主義”（Existentialismus）這個(gè)稱號，稱后者乃是前者的墳?zāi)梗凰_特爾首創(chuàng)了“實(shí)存主義”這個(gè)名目；海德格爾既不承認(rèn)自己屬于“實(shí)存哲學(xué)”，又不免有點(diǎn)討厭“實(shí)存主義”這個(gè)名稱。但所有這些歧異均不我們這里關(guān)于“實(shí)存哲學(xué)”的討論。

我們這里要討論形而上學(xué)意義上的“實(shí)存哲學(xué)”。“實(shí)存哲學(xué)”經(jīng)常被了解為“人學(xué)”，這是不妥的，至少是不夠的。在我們看來，“實(shí)存哲學(xué)”可以是1種“人學(xué)”，但未必是“人學(xué)”，因?yàn)樗紫仁?種形而上學(xué)。討論人之“實(shí)存”的“實(shí)存哲學(xué)”只不過是“1般實(shí)存哲學(xué)”之1種——正是在此意義上，我們不希望把Existenz譯為“生存”。僅僅在人的“實(shí)存”之論（通常所謂“生存論”）的意義上來了解“實(shí)存哲學(xué)”（Existenzphilosophie），那是10分不當(dāng)?shù)摹?/p>

法國學(xué)者保羅·富爾基埃把1部西方哲學(xué)史描寫為“本質(zhì)主義哲學(xué)”與“實(shí)存主義哲學(xué)”兩大路線，雖然此外還加上兩者的綜合物，即所謂“本質(zhì)主義的實(shí)存主義”，但后者并未形成重大影響，差不多可以忽略不計(jì)。[4]與我們所熟悉的“唯心主義－唯物主義”的哲學(xué)史描述框架相類似，“本質(zhì)主義－實(shí)存主義”的框架亦有其問題，或者說也有簡化之危險(xiǎn)和嫌疑。然而，至少就形而上學(xué)及其現(xiàn)代批判來說，“本質(zhì)主義－實(shí)存主義”或者“本質(zhì)－實(shí)存”的描述框架還是合乎實(shí)事的；在現(xiàn)代實(shí)存哲學(xué)中，這1點(diǎn)尤為明顯。

富爾基埃的哲學(xué)眼界有其局限性，未能把“本質(zhì)－實(shí)存”問題了解為貫穿哲學(xué)史整體的形而上學(xué)基本結(jié)構(gòu)。在他看來，哲學(xué)史無非是“本質(zhì)主義”的歷史加上后起的現(xiàn)代“實(shí)存主義”的歷史，仿佛“實(shí)存”問題在此前從未形成為1個(gè)形而上學(xué)的課題似的。此外，富爾基埃把柏拉圖哲學(xué)稱為“神學(xué)的本質(zhì)主義”，而把亞里士多德哲學(xué)命名為“概念論的本質(zhì)主義”，也顯得不著邊際，至少是不盡得體的。

但無疑地，富爾基埃也正確地看到了1點(diǎn)：本質(zhì)主義乃是形而上學(xué)的主流，恰如尼采和海德格爾所謂“形而上學(xué)就是柏拉圖主義”；而“實(shí)存”問題向來就是1個(gè)等而次之的課題，【72】甚至在1定程度上講是1個(gè)被遺忘的課題。關(guān)于這1點(diǎn)，海德格爾給出過如下斷言：“對形而上學(xué)來說具有標(biāo)識(shí)性的事情乃是：在形而上學(xué)中普遍地，實(shí)存（existentia）——如果1般而言——始終僅僅是簡短地、猶如某種不言自明的東西1樣被討論的”。[5]在此意義上，海德格爾所謂“存在之被遺忘狀態(tài)”（Seinsvergessenheit）就可以表述為“實(shí)存之被遺忘狀態(tài)”，而非“本質(zhì)之被遺忘狀態(tài)”。

更確切地，這里所謂“實(shí)存之被遺忘狀態(tài)”還應(yīng)當(dāng)表達(dá)為：“本質(zhì)”對于“實(shí)存”的優(yōu)先地位。海德格爾也采用了另1種講法，他設(shè)問：“為什么ti即什么－存在（Was-Sein）進(jìn)人對于如此（hoti）的優(yōu)先地位之中了？”[6]其中的ti（什么）是希臘文的疑問代詞，hoti（如此）是希臘文的連詞。

這1問聯(lián)系到海德格爾對于形而上學(xué)問題的基本理解。[7]在《什么是哲學(xué)乃1文中，海德格爾認(rèn)為，形而上學(xué)意義上的“哲學(xué)”是希臘－歐洲所特有的，“這是什么”（tiestin）的提問方式是由智者以后的蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德等希臘哲學(xué)家們起來的問題形式。[8]這個(gè)“什么”（ti）的意思后來被稱為quidest，即quidditas，用德文來說就是Washeit（“什么性”、“所是”），在拉丁文里也就是essentia（“本質(zhì)”）。拉丁文的essentia與quidditas本就是同義詞。后世的哲學(xué)家實(shí)際上都在集中解答這個(gè)“什么”（ti、quid）的問題，即“本質(zhì)”（essentia）的問題。‘什么－存在”、“本質(zhì)”的問題指向“存在狀態(tài)”（Seiendheit），它構(gòu)成了“存在學(xué)”（Ontologia，舊譯“本體論”）的課題。

形而上學(xué)的另1個(gè)問題方向是由希臘文中起引導(dǎo)作用的連詞hoti來標(biāo)識(shí)的。這個(gè)hoti即德文的dass，的that，我們勉強(qiáng)可以中文“如此”譯之。它是解答“如何”（wie）問題的，引出對實(shí)際情況的具體陳述。如果說“什么存在”（totiestin）指示存在者的普遍本質(zhì)、1般、共相，則“如此存在”（tohotiestin）就指示著特殊個(gè)體存在者的存在方式和存在實(shí)情。存在者的“如何－如此”情況，即是拉丁文的“實(shí)存”（existenti）的本來意義。這是作為神學(xué)的形而上學(xué)或者具有神學(xué)指向的形而上學(xué)的課題領(lǐng)域。[9]

無論是存在學(xué)的“本質(zhì)”追問還是神學(xué)的“實(shí)存”追問，都是1種“超越”的追問，都是指向“超越（者）”（Transzendenz）的。存在學(xué)對“本質(zhì)”（essenti）的追問是要問“存在者1般地作為存在者是什么”，就是要追問“共相”（keinon）、“最普遍之物”，后者在形而上學(xué)史上經(jīng)常被稱為“先驗(yàn)之物”（dasTranszendentale）或“先驗(yàn)性質(zhì)”（Transzendentalien）。與此相區(qū)別，形而上學(xué)在神學(xué)路向上對“實(shí)存”（existentia）的追問是要問“何者以及如何是最高存在者意義上的存在者”，就是要追問“終極之物”、“最高之物”，即“神性者”（heion），后者在形而上學(xué)史上經(jīng)常被稱為“超驗(yàn)之物”（dasTranszendent）。可見，“本質(zhì)”與“實(shí)存”標(biāo)識(shí)的是形而上學(xué)“超越”問題的兩個(gè)路向，構(gòu)成海德格爾所講的形而上學(xué)本質(zhì)機(jī)制，或者說形而上學(xué)的基本問題結(jié)構(gòu)，即：“存在－神－邏輯學(xué)”（Onto-o-Logik）。當(dāng)尼采否定理念世界（本質(zhì)領(lǐng)域）和應(yīng)當(dāng)世界（道德領(lǐng)域）時(shí)，他指向的也正是“存在學(xué)”和“神學(xué)”，指向形而上學(xué)的“先驗(yàn)－超驗(yàn)”雙重結(jié)構(gòu)。【73】

在形而上學(xué)史上，上述“本質(zhì)先驗(yàn)”問題與“實(shí)存－超驗(yàn)”問題均得到了開展；實(shí)際上，任何1個(gè)形而上學(xué)哲學(xué)類型、任何1個(gè)形而上學(xué)哲學(xué)家都脫不了這兩個(gè)問題方向。不過，這兩個(gè)問題并不是在同等意義上得到展開的，而毋寧說，在柏拉圖以降的形而上學(xué)傳統(tǒng)中，第1個(gè)問題即“本質(zhì)－先驗(yàn)”的追問1直是占居著優(yōu)勢地位的。在海德格爾看來，雖然“什么－存在只不過是如此（hoti）的1個(gè)中止，是那個(gè)還不可把握、并且已經(jīng)作為（physis）涌現(xiàn)出來的本有事件（Ereignis）之‘如此’（Dass）的中止”，但在這里，甚至在柏拉圖哲學(xué)中，就已經(jīng)“普遍地出現(xiàn)了相（idea）的優(yōu)先地位；實(shí)存（existentia）變成表示1種無可回避的、但不可知的東西的名稱了”。[10]

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2、實(shí)存是個(gè)體－此在論

我們今天對實(shí)存哲學(xué)的反思仍得從頭開始。追本溯源，亞里士多德可以說是實(shí)存哲學(xué)的祖師，盡管在古希臘哲學(xué)語匯中并沒有出現(xiàn)與后來的拉丁文“實(shí)存”（existenti）相對應(yīng)的詞語。如果說柏拉圖的哲思重點(diǎn)在于“什么存在”（totiestin），即在于普遍之物、本質(zhì)之相，那么，與之相區(qū)別，亞里士多德的思想起點(diǎn)和重點(diǎn)就在于個(gè)別事物的存在，即“個(gè)體、這個(gè)”（todeti）的“在場”（ousia）。

我們知道，亞里士多德區(qū)分了“第1實(shí)體’與“第2實(shí)體”。在《范疇篇》第5節(jié)中，亞里士多德有1段話如下：“實(shí)體，在最嚴(yán)格、最原始、最根本的意義上說，是既不述說1個(gè)主體，也不存在1個(gè)主體之中，如‘個(gè)別的人’、‘個(gè)別的馬’。而人們所說的第2實(shí)體，是指作為屬而包含第1實(shí)體的東西，就像種包含屬1樣，如某個(gè)具體的人被包含在‘人’這個(gè)屬之中，而‘人’這個(gè)屬自身又被包含在‘動(dòng)物’這個(gè)種之中。所以，這些是第2實(shí)體，如‘人’、‘動(dòng)物’”。[11]

這是通常的譯法和解法。根據(jù)這種譯法，上面這段話似乎用不著專門解說了，意思10分顯豁：“第1實(shí)體”是個(gè)體，“第2實(shí)體”是屬、種。但海德格爾卻為我們提供了另1種相當(dāng)繁復(fù)的翻譯，我們且把他的翻譯譯在下面：

“但在場者，在支配性地現(xiàn)身出場、因此首先而多半已被言說的（在場狀態(tài)）意義上，既不是著眼于某個(gè)已經(jīng)呈放出來的東西而得到陳述的，也不是在1個(gè)已經(jīng)以某種方式呈放出來的東西中（首先）出現(xiàn)的，例如這個(gè)人、這匹馬。而第2位的在場者指的是那些東西，在其中，首先作為在場者被談?wù)摰臇|西（作為向來具體的這樣1個(gè)東西）已經(jīng)作為外觀方式而先行起著支配作用。（被命名的）外觀方式以及這些方式的起源即屬此類。這個(gè)人站在那里，具有人的外觀，但對于‘人’這個(gè)外觀來說，（其外觀的）起源卻是‘動(dòng)物’。所以，第2位的在場者指的是這樣1些在場者：諸如‘人’（1般）以及‘動(dòng)物’（1般）”。[12]

兩相對照，海德格爾這里的譯出了幾處重大的改動(dòng)：首先是亞里士多德的ousia，通常譯為“實(shí)體”，海氏譯之為“在場者”；其次是亞里士多德的hypokeimenon，通常譯為“主體”，海氏主張把它譯為“已經(jīng)呈放出來的東西”；再就是亞里士多德的eidos，通常譯為“屬”，【74】海氏則把它譯為“外觀”。通過這幾個(gè)基本詞語的改譯，亞里士多德上面這段話的意思已經(jīng)大有變化。海德格爾認(rèn)為，所謂“實(shí)體”、“主體”之類，屬于哲學(xué)用法，并不合古希臘－亞里士多德思想的本意。現(xiàn)在，海德格爾用“在場”、“呈放”來譯解，按我們的理解，就沒有對亞里士多德的ousia和hypokeimenon作1種實(shí)體化、主體化的解讀，而是恢復(fù)了它們活生生的動(dòng)詞性意義。在海德格爾看來，當(dāng)亞里士多德在此區(qū)分“第1位的在場者”與“第2位的在場者”時(shí)，他實(shí)際上區(qū)分了兩種“在場”方式：1是在“個(gè)體、這個(gè)”（todeti）的在場，即“如此存在”（hotiestin）、“實(shí)存”（existentia）；2是“外觀”（eidos）的在場，即“什么存在”（tiestin）、“本質(zhì)”（essenti）。[13]在亞里士多德那里，“個(gè)體、這個(gè)”（todeti）的在場方式具有優(yōu)先性。“個(gè)體、這個(gè)”（todeti）如何在場，如何呈現(xiàn)，“個(gè)體、這個(gè)”在場的“如此實(shí)情”，是亞里士多德關(guān)心的主要課題。

如果我們僅僅就作為“什么存在”（tiestin）的“在場”（ousia）來理解亞里士多德，那么，亞里士多德的哲學(xué)就無異于通過“相”（idea）來規(guī)定“什么存在”的柏拉圖哲學(xué)了。的確，亞里士多德也經(jīng)常從“什么存在”（tiestin）角度談?wù)摗跋唷保╥dea）或“外觀、形式”（eidos）的，但他思考的重點(diǎn)還是放在作為“如此存在”（hotiestin）的“在場”（ousia）上的。這個(gè)意義上的“在場”方式的基本特征，亞里士多德把它規(guī)定為“實(shí)現(xiàn)”（energeia）。這個(gè)“實(shí)現(xiàn)”（energeia）是亞里士多德哲學(xué)的基本詞語，人們經(jīng)常以實(shí)指的“現(xiàn)實(shí)”譯之，也是現(xiàn)代哲學(xué)的辦法，丟失了其原本的動(dòng)態(tài)含義。

在我們常見的哲學(xué)史教程中，人們喜歡談?wù)搧喞锸慷嗟履抢锏摹皾撃堋迸c“現(xiàn)實(shí)”的關(guān)系。亞里士多德在《形而上學(xué)》中提出過1個(gè)重要命題：“現(xiàn)實(shí)顯然是先于潛能”。[14]句中的“現(xiàn)實(shí)”原文為energeia，“潛能”原文為dynamis。這個(gè)句子也經(jīng)常被翻譯成：“顯然，現(xiàn)實(shí)性先于可能性”。在海德格爾看來，此類譯法和看法都不是希臘式的，亞里士多德根本還不至于這樣來想問題。海德格爾建議把這個(gè)句子改譯為：“顯然，在作品中立身先于適合于……的狀態(tài)”。[15]與通譯相比較，其中的變化著實(shí)令人吃驚。

海德格爾把這個(gè)句子中的energd。譯為“在作品中立身”（dasIm-Werk-Stehen），把dynamis譯為“適合于……的狀態(tài)”（Geeignetheitzu…）或者“適合性”（Eignung），其依據(jù)何在呢？我們知道，亞里士多德區(qū)分了存在者的兩種“在場”方式：1是“”（physis）的在場方式，2是“制作”（poiesis）的在場方式。[16]亞里土多德更多地著眼于“制作”（poiesis）來展開討論。如果從“制作”方面來了解，那么“作品”（ergon）就顯得10分重要了。“作品”（ergon）在我們看來是“制作”的成果和結(jié)果，但海德格爾說這并不是”作品”（ergon）的希臘意義。“作品”（ergon）的希臘意義是“進(jìn)人外觀之無蔽之中而被展覽出來、并且作為如此站立或呈放之物而逗留的東西”，因此標(biāo)示著1種在場方式。[17]這種在場方式就是“實(shí)現(xiàn)”（energeia），【75】而后者的字面意思就是“在作品中”，故我們可以把它譯解為“在作品中立身”。在亞里士多德那里，這種“實(shí)現(xiàn)”（energeia）就是“個(gè)體、這個(gè)”（todeti）的“在場”（ousia）。至于通譯為“潛能”和“可能性”的dynands，據(jù)海德格爾的，它固然也有“能力”的意思，但其原本的更確切的意思卻是“適合于……”，比如木頭適合于制作1張桌子。這種“適合狀態(tài)”（dynamis）也是1種在場化的方式，只不過它還是潛在的，是1種“尚未”；而“實(shí)現(xiàn)”（energeia）卻是“在作品和終點(diǎn)中具有自身”，具有完成的動(dòng)態(tài)意義，使適合者實(shí)現(xiàn)其適合性。從這個(gè)角度說，energeia先于dynamis，“實(shí)現(xiàn)先于適合性”，也就是說，“實(shí)現(xiàn)”這種在場方式是更原本、更純粹的。

根據(jù)海德格爾的看法，亞里士多德通過對個(gè)體“實(shí)現(xiàn)”（energeia）的思考已經(jīng)顛倒了柏拉圖的“相”（idea）的形而上學(xué)，實(shí)際上也就開啟了后來所謂的“實(shí)存”（existentia對于“本質(zhì)”（essentia）的優(yōu)先地位，并由此奠定了實(shí)存哲學(xué)的傳統(tǒng)。[18]不過，這種思想后來未能成為根本性的，未取得支配性地位；相反地，特別是在近代哲學(xué)中，亞里士多德的“實(shí)現(xiàn)”（energeia）演變成了“現(xiàn)實(shí)性”（actualitas）和“現(xiàn)實(shí)”（Wirklichkeit），以及“現(xiàn)實(shí)性”意義上的“實(shí)存”（existentia）和“此在”（Dasein），而“在場”（ousia）與“實(shí)現(xiàn)”（energeia）之間的原初聯(lián)系被掩埋起來了。然而，這也并不意味著由亞里士多德開創(chuàng)的作為個(gè)體此在論（實(shí)現(xiàn)論）的實(shí)存哲學(xué)傳統(tǒng)的中斷或者消失。它尤其在現(xiàn)代實(shí)存哲學(xué)中重放光芒。

3、實(shí)存概念的主體化

如上所述，亞里士多德的“在場－實(shí)現(xiàn)”論可以被看作實(shí)存的第1個(gè)類型。亞里士多德的基本詞語ousia并非近代哲學(xué)意義上的“實(shí)體”（substance）。亞里士多德所關(guān)心的是“如其自身的基體”（hupokeimenonkataauto）的“在場”（ousia），也就是“個(gè)體”的“在場”。他所謂的第1在場”（proteousia），原是當(dāng)下個(gè)別事物的出場和逗留。進(jìn)1步，亞里士多德把“第1在場”（proteonsia）把握為“存在者”（on）的“實(shí)現(xiàn)”（energeia），也即“個(gè)體存在者”（todetion）的“在場”。這種“實(shí)現(xiàn)”（energeia）是動(dòng)詞性的，而非實(shí)指的、名詞性的。

在中世紀(jì)神學(xué)中，亞里士多德的“個(gè)體實(shí)現(xiàn)”論得到了重新解釋，energeia（實(shí)現(xiàn)）被釋為‘作用”（actus）的“現(xiàn)實(shí)性”（actualitas，即“作用性”）。從“實(shí)現(xiàn)”到“現(xiàn)實(shí)”，就中文來看只不過是1種簡單的字面顛倒，但個(gè)中意義已經(jīng)全然轉(zhuǎn)變了。“實(shí)現(xiàn)”（energeia）是個(gè)體實(shí)際性的在場、展開，而“現(xiàn)實(shí)”（actualitas）則指向“作用”（actus）的完成、結(jié)果、對象。“現(xiàn)實(shí)性”（actualitas）的純粹本質(zhì)乃是作為存在者（en）之實(shí)存（existenti）的純粹作用（actuspurus），而實(shí)存（existentia）屬于存在者（ens）的本質(zhì)（essentia）”。[19]可見在這里，“本質(zhì)”對于“實(shí)存”的優(yōu)先地位已經(jīng)成形了。

與主體性形而上學(xué)的轉(zhuǎn)變相應(yīng)，近代哲學(xué)完成了“實(shí)存”概念的內(nèi)在化（主體化）過程。這是1個(gè)漸進(jìn)的復(fù)雜過程，我們只能擇要述之。

首先是近代哲學(xué)的開創(chuàng)者笛卡爾，他賦予“自我”（ego）意義上的“主體”（subiectum）以優(yōu)先地位，而作為“我在”（egosum）之“存在”（esse）的“實(shí)存”（existere）就是“表象、再現(xiàn)”（repraesentare）、“知覺”（percipere），也就是說，中世紀(jì)所講的“現(xiàn)實(shí)性”（actualitas）被把握為“我思”（egocogito）的“作用”（actus）了。【76】

雖然笛卡爾還沒有像后來的康德那樣明確地把“自我”思考為“1般意識(shí)”，但“我思故我在”（cogitoergosum）中的“

畢業(yè)論文自我”（ego）顯然已經(jīng)不是作為個(gè)體的個(gè)別自我，而是已經(jīng)隱含地思及了1般意義上的“自我性”（Ichheit）。并不是個(gè)別自我的思想（表象）決定了個(gè)別自我的存在，以及思想之物或被表象者的存在，而是作為“1般意識(shí)”、“1般思維”的“自我性”保障了個(gè)別自我和被表象者的存在。惟從“自我性”而來，個(gè)別自我作為這樣1種自我才是可經(jīng)驗(yàn)的。因此，在笛卡爾那里，“1般思維”獲得了1個(gè)存在學(xué)意義上的本質(zhì)規(guī)定。“我是思想之物”（sumrescogitans）乃是對作為“廣延之物”（resextensa）的質(zhì)料世界的規(guī)定的“基礎(chǔ)、基底、主體”（subiectum）。而所謂無生命的，即“廣延之物”（resextensa），只不過是“我思我在”（cogitosum）這個(gè)第1定律的本質(zhì)結(jié)論。乃至于上帝的實(shí)存，笛卡爾也反對中世紀(jì)式的宇宙論證明或目的論證明，而是堅(jiān)持以“我思”（cogito）為出發(fā)點(diǎn)：我內(nèi)心存在著1種無限的觀念，是我有限而不完滿的思維所不能達(dá)到的。[20]

可以看出，笛卡爾形而上學(xué)的基本路向是柏拉圖式的。笛卡爾通過賦予“自我”（ego）以“主體”（subiectum）的地位，在先驗(yàn)存在學(xué)意義上展開對思維主體的本質(zhì)追問，從而為近代主體性形而上學(xué)奠定了基礎(chǔ)。而無論是個(gè)別自我的實(shí)存還是上帝的實(shí)存，在笛卡爾看來都只有通過存在學(xué)的追問途徑才能夠達(dá)到。接著的萊布尼茨對笛卡爾哲學(xué)作了推進(jìn)。在他那里，主體的“現(xiàn)實(shí)性”（actualitas）、單子（實(shí)體）的本質(zhì)被規(guī)定為“知覺”（perceptio）－“欲望”（appetitus）的“表象、再現(xiàn)”（repraesentare），這就進(jìn)1步強(qiáng)化了“實(shí)現(xiàn)”（energeia）以及“現(xiàn)實(shí)”（actualitas）的內(nèi)在化。[21]

在近代哲學(xué)中，“實(shí)存”概念的主體化過程是由康德完成的。康德在《純粹理性批判》中對笛卡爾式的上帝此在的存在學(xué)（本體論）證明做出了1個(gè)著名的批判。康德認(rèn)為，舊形而上學(xué)對上帝此在（DaseinGottes）的存在學(xué)證明是“抽掉1切經(jīng)驗(yàn)，完全先天地從單純概念中推出1個(gè)最高原因的此在”。[22]從上帝概念出發(fā)推出上帝的此在（存在），從“上帝是萬能的”推出“上帝此在”，這就好比1個(gè)商人在自己的賬面上添上幾個(gè)0來增加自己的財(cái)產(chǎn)1樣。康德提出了自己的“存在論題”：“存在顯然不是1個(gè)實(shí)在的謂詞，就是說，它是關(guān)于某個(gè)東西的概念，能夠加在1個(gè)事物的概念上。它只是對于1個(gè)事物或者對于某些自在的規(guī)定本身的斷定”。[23]該論題首先含著1個(gè)否定陳述句：“存在顯然不是1個(gè)實(shí)在的謂詞”。當(dāng)我們說“這塊石頭是重的”，其中“重的”是1個(gè)實(shí)在的謂詞，因?yàn)樗鼘儆凇笆^”這個(gè)事物的“實(shí)事”；而當(dāng)我們說“這塊石頭在這里存在（是）”時(shí)，其中的“存在”（是）固然也是1個(gè)謂詞，但卻不是1個(gè)“實(shí)在的謂詞”，因?yàn)槿绾５赂駹査忉尩模八皇钦f石頭之為石頭所是的東西，而是說石頭所包含的東西在這里實(shí)存即存在的情況”。[24]這就是說，謂詞“存在”并不指向“什么”、“本質(zhì)”，而指向“如何”、“實(shí)存”、“此在”。從“什么－存在”（本質(zhì)）不能推出“如何－存在”（實(shí)存、此在）。因此，康德所謂“存在不是實(shí)在的謂詞”，如果落實(shí)到“上帝此在”的存在學(xué)證明上面來，實(shí)際上就是否定了傳統(tǒng)形而上學(xué)從“本質(zhì)”推出“實(shí)存”的證明路向的可能性。【77】

康德的存在論題中還有1個(gè)肯定陳述句：存在“只是對于1個(gè)事物或者對于某些自在的規(guī)定本身的斷定”。這話頗令人費(fèi)解。關(guān)鍵顯然是其中的“斷定”（Position），后者源于拉丁文的positio，意為“設(shè)定”、“被設(shè)定者”。“被設(shè)定狀態(tài)”。康德也用德文的Setzung（“設(shè)定”）來翻譯它。“設(shè)定”顯然聯(lián)系于“表象”（Vostellen）。因此，對于康德的“存在只是……斷定”，海德格爾提供的1種解釋是：“作為斷定的存在指的是在有所設(shè)定的表象中某物的被設(shè)定狀態(tài)。按照被設(shè)定的內(nèi)容和設(shè)定方式，設(shè)定、斷定、存在就具有不同的意義”。[25]這也就表明，除了“存在”的邏輯的用法之外A是B），還有“存在”的存在狀態(tài)上的（ontisch）用法。前者關(guān)乎命題主詞與謂詞之間的關(guān)系的斷定，而后者關(guān)乎自我主體與客體之間的關(guān)系的斷定，或者說，關(guān)乎客體之客體性與人類認(rèn)識(shí)之主體性之間的純粹關(guān)系的斷定。在《純粹理性批判》的“1般經(jīng)驗(yàn)思想的假設(shè)”1節(jié)中，康德端出3個(gè)“假設(shè)”（或者“公設(shè)”），用以說明：“可能存在”、“現(xiàn)實(shí)存在”（此在）和“必然存在”，這3個(gè)存在概念（“樣態(tài)范疇”）正是對上述關(guān)系的不同方式的斷定。[26]而不同的“被設(shè)定狀態(tài)”是從原始的設(shè)定的源泉中獲得其規(guī)定的。這個(gè)源泉在康德那里就是被稱為“極點(diǎn)”的“先驗(yàn)統(tǒng)覺的純粹綜合”，即“先驗(yàn)自我”。

康德所謂“存在只是……斷定”，表明他有關(guān)存在的探討是明確地著眼于“此在”（Dasein）或“實(shí)存”（Existenz）來進(jìn)行的。與“實(shí)存”（existentia）相應(yīng)的拉丁文動(dòng)詞形式是sisters［安置、建立、設(shè)定，相當(dāng)于德文的setzen和stellen，它本身就是與poneres［放置、設(shè)定］和“斷定”（Position）相關(guān)相聯(lián)的。[27]存在（此在）不是1個(gè)實(shí)在的謂詞，是不可能從客體的實(shí)事內(nèi)容中獲知的，這就表明，作為“斷定”方式的存在樣態(tài)必然源起于主體性，或者說，此在之?dāng)喽捌錁討B(tài)取決于主體性。在這個(gè)意義上，我們說康德完成了“實(shí)存”概念的主體化過程。

4、實(shí)存如何被狹隘化為人學(xué)？

對實(shí)存哲學(xué)而言，布埃耶（EmileBrehies）認(rèn)為它的基本特征是：把形而上學(xué)的經(jīng)驗(yàn)論與人的憂慮感結(jié)合起來了。[28]這個(gè)看法是完全可以成立的。在引用了布埃耶的上述觀點(diǎn)后，讓·瓦爾也注意到，所謂形而上學(xué)的經(jīng)驗(yàn)論可以從謝林、經(jīng)康德而1直上溯至亞里士多德；而所謂人的憂慮感則歸于基督教宗教憂慮的傳統(tǒng)，可以上溯到中世紀(jì)的圣奧古斯丁，此外也應(yīng)加上近世思想家帕斯卡爾，以及神秘主義者哈曼等。在我們看來，具有基督教背景的近代神秘主義（所謂“邏各斯神秘主義”）思潮是尤可重視的，惜乎它在思想史上1直只是1股隱秘暗流，未能形成氣候。

實(shí)際上，笛卡爾以降的現(xiàn)代哲學(xué)已經(jīng)為上面講的兩個(gè)傳統(tǒng)的結(jié)合過程作好了準(zhǔn)備。特別是當(dāng)萊布尼茨把“欲望”（appetitus）引人自我主體的表象結(jié)構(gòu)之中時(shí)，他已經(jīng)為這個(gè)結(jié)合過程打下了基礎(chǔ)。這個(gè)結(jié)合過程的進(jìn)1步就是實(shí)存哲學(xué)向人學(xué)（人類實(shí)存論）的轉(zhuǎn)變，它是在謝林和基爾凱郭爾那里起步的。

就謝林的形而上學(xué)思考來說，關(guān)鍵在于他對“根據(jù)”與“實(shí)存”的區(qū)分。謝林的哲學(xué)語匯有點(diǎn)獨(dú)特。他所謂的“根據(jù)”（Grund）并不是“理由”（ratio）意義上的，而是希臘的hypokeimenon意義上的，【78】指的是“基體”、“基礎(chǔ)”，所以也就是通常意義上的“實(shí)存”；而他所謂“實(shí)存”（Existenz）則是指“從自身而來啟示自身的東西”，是指“實(shí)存者”，是指從實(shí)存活動(dòng)方面來思考的存在者。[29]可見在謝林那里，“根據(jù)”與“實(shí)存”之區(qū)分并非形而上學(xué)中關(guān)于“本質(zhì)”（essentia）與“實(shí)存”（existentia）的基本區(qū)分，而是在existentia、現(xiàn)實(shí)、此在（Dasein）范圍內(nèi)做出的“實(shí)存”與“實(shí)存者”的區(qū)分。謝林這個(gè)思想具有明顯的反本質(zhì)主義形而上學(xué)傳統(tǒng)的意義。這個(gè)區(qū)分實(shí)際上意味著，謝林是依循實(shí)存的路向?qū)Υ嬖趩栴}作了1個(gè)解答，因?yàn)樗选按嬖凇保⊿ein）與“實(shí)存”（Existenz）等同起來了，或者可以說，把“存在”“實(shí)存化”了，認(rèn)為1切“存在”都是“實(shí)存活動(dòng)”（Existieren），都是“實(shí)存”（Existenz）。進(jìn)1步，謝林又指出：“意志活動(dòng)就是原始存在”（WollenistUrsein）。[30]意志構(gòu)成存在之本質(zhì)。所以，“根據(jù)”與“實(shí)存”的區(qū)分就屬于意志活動(dòng)本身即存在本身。“存在包含著這種區(qū)分（Unterscheidung）。存在本身如此這般存在著，即：存在者之為存在者把自身區(qū)分開來”。[31]

基爾凱郭爾進(jìn)1步把謝林的“實(shí)存”概念狹窄化，把它限制于信仰個(gè)體的此在。在基爾凱郭爾看來，只有人才實(shí)存，才有對實(shí)在、現(xiàn)實(shí)的興趣，才有1種獻(xiàn)身于現(xiàn)實(shí)的信仰。基爾凱郭爾區(qū)分了主觀性與客觀性、主觀反思與客觀反思，并且把“主觀反思”視為通向真理的道路。在基爾凱郭爾那里，主觀性問題就是個(gè)體實(shí)存的問題。正是在此意義上，基爾凱郭爾推崇蘇格拉底，因?yàn)楹笳咭呀?jīng)意識(shí)到了實(shí)存的本質(zhì)意義，意識(shí)到“認(rèn)識(shí)者是1個(gè)實(shí)存的個(gè)人”這樣1個(gè)事實(shí)。[32]而思辨哲學(xué)（客觀性哲學(xué)）卻遺忘了這1點(diǎn)，沒有看到認(rèn)知精神乃是1個(gè)實(shí)存?zhèn)€人的精神。基爾凱郭爾也敏銳地區(qū)分了“什么”與“如何”，他的說法是：“客觀的重音落在說‘什么’，主觀的重音落在‘如何’”。[33]“什么”指向客觀的“”、“本質(zhì)”，而“如何”則指向主觀的“‘關(guān)系”，指向“實(shí)存”的內(nèi)在性。內(nèi)在性領(lǐng)域乃是倫理－宗教的領(lǐng)域，在其中“重音”落在“如何”上，落在實(shí)存?zhèn)€體的內(nèi)在真理上。

基爾凱郭爾進(jìn)而引人“激情”概念，認(rèn)為內(nèi)在實(shí)存之“如何”的極致就是“對于無限的激情”，而“對于無限的激情”構(gòu)成了作為主觀性的真理。這種內(nèi)在真理在客觀上是不確定的、自相矛盾的、不可能的、荒謬的，它不是理智所能把握的，而只有借助于信仰。“理智1經(jīng)絕望，信仰便開始呈現(xiàn)”。[34]信仰的任務(wù)就在于：揭示這種荒謬的東西，并且以內(nèi)在性的激情去把握它。“實(shí)存”概念被限于基督徒個(gè)體的虔信狀態(tài)，“成為基督徒”意義上的“基督徒存在”。由此形成了現(xiàn)代意義上的“實(shí)存”概念。

雅斯貝爾斯的實(shí)存哲學(xué)差不多可以理解為康德哲學(xué)與基爾凱郭爾思想的1個(gè)結(jié)合物。他接受了康德對存在學(xué)的否定以及關(guān)于“內(nèi)在形而上學(xué)”與“超驗(yàn)形而上學(xué)”的劃分，同時(shí)又采納了基爾凱郭爾的“實(shí)存”概念與相關(guān)思想，認(rèn)為“實(shí)存”（Existenz）的意思就是：“1切現(xiàn)實(shí)的東西，其對于我們所以為現(xiàn)實(shí)，純?nèi)皇且驗(yàn)槲沂俏易陨怼薄35]雅斯貝爾斯同樣也認(rèn)為，【79】通過客觀認(rèn)識(shí)的途經(jīng)、借助于理性概念是不可能把握和傳達(dá)人之實(shí)存的。雅斯貝爾斯又把自己的哲學(xué)目標(biāo)定為“實(shí)存闡明”，于是只可能像基爾凱郭爾那樣走上非理性的、具有信仰色彩的道路。雅斯貝爾斯認(rèn)為，實(shí)存只存在于對“超越者”（Tanszendenz）即“神性”的關(guān)系之中。“實(shí)存乃是自身存在，它跟它自己發(fā)生關(guān)系并在其自身中與超越存在發(fā)生關(guān)系，它知道它自己是由超越存在所給予，并且以超越存在為根據(jù)的”。[36]而實(shí)存哲學(xué)的旨趣就在于闡明人之實(shí)存的存在方式及其與神性超越者的關(guān)聯(lián)。因此，“內(nèi)在”（lmmanen）與“超越”（Transzendenz）、“世界”與“上帝”、“此在”（Dasein）[37]與“實(shí)存”（Existenz）的關(guān)系問題，或者用他自己的話來說，‘“實(shí)存的飛躍”和“向超越者的飛躍”，就成為雅斯貝爾斯實(shí)存哲學(xué)的1個(gè)核心課題。

盡管海德格爾堅(jiān)決反對人們對他的前期哲學(xué)作1種實(shí)存哲學(xué)式的或者實(shí)存主義式的理解和解釋，但就其基本成分來說，這種哲學(xué)無疑仍舊歸屬于本文所討論的“實(shí)存哲學(xué)”范圍。施太格繆勒曾比較雅斯貝爾斯與海德格爾，斷定前者更具非理性色彩、更多宗教激情，而后者則更具有的傾向。[38]此所謂“理論的傾向”是與海德格爾前期致力于重建存在學(xué)的努力相1致的。如果說雅斯貝爾斯代表了現(xiàn)代哲學(xué)中拒斥傳統(tǒng)存在學(xué)的本質(zhì)先驗(yàn)追問路向之后努力在神學(xué)路徑上實(shí)施實(shí)存－超驗(yàn)追問的傾向，那么，前期海德格爾則代表著另1種努力方向：通過“實(shí)存”的追問來為存在學(xué)奠定基礎(chǔ)，從而是1種重構(gòu)存在學(xué)的嘗試。在雅斯貝爾斯那里，“超越（者）”（Transzendenz）就是“神性”，實(shí)存的飛躍（超越）是通過非范疇、非理性的方式達(dá)到的（所謂超越世界內(nèi)容、接受對超越者的實(shí)存關(guān)系、解讀超越者的密碼），而海德格爾則主張：“超越（者）”（transcendens）是“存在”，是存在學(xué)的課題，他的“基礎(chǔ)存在學(xué)”的任務(wù)在于，從此在的“實(shí)存結(jié)構(gòu)”（時(shí)間性－超越性結(jié)構(gòu)）出發(fā)把握絕對的“超越（者）”。就表達(dá)而言，雅斯貝爾斯認(rèn)為實(shí)存本身是緘默的，是不可傳達(dá)的，尤其是哲學(xué)范疇和概念所不能把握和傳達(dá)的，而海德格爾在前期哲學(xué)中雖然也懷著明確的反形而上學(xué)概念機(jī)制的用心，但他仍舊試圖通過對傳統(tǒng)存在學(xué)范疇話語的改造、特別是通過激活和恢復(fù)哲學(xué)基本詞語的原始意義和命名力量來進(jìn)行此在實(shí)存論。

我們上面對海德格爾哲學(xué)路向的基本定位，已經(jīng)由《存在與時(shí)間》導(dǎo)論中的1段玄言傳達(dá)出來了；“存在絕對是超越（transcendens）。此在存在的超越性（Transzendenz）是1種別具1格的超越性，因?yàn)樵谄渲邪顝氐椎膫€(gè)體化的可能性和必然性。對作為transcendens（超越）的存在的每1種展開都是先驗(yàn)的（transzendental）認(rèn)識(shí)。現(xiàn)象學(xué)的真理（存在的展開狀態(tài)）乃是veritastranscendentalis（先驗(yàn)的真理）”。[39]如果沒有以關(guān)于形而上學(xué)的本質(zhì)－實(shí)存、先驗(yàn)－超驗(yàn)結(jié)構(gòu)的認(rèn)識(shí)為背景，我們幾乎還理解不了這段文字的宏旨大義。海德格爾在此確認(rèn)了：其哲思目標(biāo)是作為“超越”的存在；其人思途徑是關(guān)于“此在”的“超越性”的分析，就是試圖從人的“實(shí)存”（Existenz）和“此在”（Dasein）入手，重新提出和解答“存在問題”，達(dá)到“先驗(yàn)的認(rèn)識(shí)”。海德格爾在此所謂“先驗(yàn)的認(rèn)識(shí)”、“先驗(yàn)的真理”極易受到誤解，【80】讓人以為海德格爾是要從事1種知識(shí)學(xué)（認(rèn)識(shí)論）的工作。而實(shí)際上，正如我們屢屢強(qiáng)調(diào)的那樣，在海德格爾那里，“先驗(yàn)”（transzendental）之問首要地是1種指向“本質(zhì)”領(lǐng)域的存在學(xué)的追問。而此時(shí)的海德格爾自以為也已經(jīng)找到1個(gè)通道：存在學(xué)惟有作為現(xiàn)象學(xué)才是可能的。[40]

在雅斯貝爾斯、前期海德格爾（及其后繼者薩特爾等）那里達(dá)到的現(xiàn)代實(shí)存哲學(xué)包含著1個(gè)基本困難：它具有反本質(zhì)主義（柏拉圖主義）形而上學(xué)主流傳統(tǒng)的顯赫動(dòng)機(jī)和意義，但另1方面，由于它把“實(shí)存”限制于人之實(shí)存，從而把實(shí)存之思推向了極端主體主義的境地，因此本身仍舊脫不了形而上學(xué)。也正因?yàn)檫@樣，后期海德格爾在形成了更為徹底的形而上學(xué)批判立場之后，就有理由高聲指責(zé)那個(gè)竭力標(biāo)榜“實(shí)存主義”的薩特爾：僅僅以“實(shí)存先于本質(zhì)”這個(gè)命題來顛倒傳統(tǒng)形而上學(xué)的“本質(zhì)先于實(shí)存”，那還是不夠的，因?yàn)榍罢弑旧砣匀皇?個(gè)形而上學(xué)的命題。[41]

[1]把existentia、Existenz譯為“實(shí)存”當(dāng)然不是筆者的首創(chuàng)，不少前輩譯家有此設(shè)想和做法。比如，賀麟先生在《小邏輯》“新版序言”中陳述了把Existenz譯為“實(shí)存”的理由。參見黑格爾《小邏輯》（賀麟譯，商務(wù)印書館，1982年）第XX頁。惜乎此譯未及推廣，“實(shí)存主義”（通譯“存在主義”）思潮涌入，更促使人們僅僅從人的存在或生存角度理解existentia了。

[2]在“實(shí)存”（existenti）概念史上，基爾凱郭爾是1個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)，因?yàn)樗_始用此前泛指任何存在者的existentia來特指人的存在。Vgl．Heidegger，M.，Existenzialismus,JahresgabederMartin-Heidegger-Gesellschaft,1995，S．11。【71】

[3]這樣做應(yīng)該有利于澄清1些歧義和混亂。舉例說來，在今天的漢語學(xué)術(shù)語境里，當(dāng)人們把雅斯貝爾斯的“Existenzphilosophie”1書譯為《生存哲學(xué)》（王玖興譯，上海譯文出版社，1994年），而把讓·瓦爾的“PhilosophiesofEkistence”1書譯為《存在哲學(xué)》（翁紹軍譯，3聯(lián)書店，1987年）時(shí)，讀者閱讀理解上的痛苦可想而知了，因?yàn)閮蓵鋵?shí)是同名的。不夸張地說，把existenha譯為“存在”或“生存”，可能屬于當(dāng)今漢語學(xué)界中最大的譯名混亂之1了。尤其當(dāng)人們把existentia譯為“存在”時(shí)，差不多已經(jīng)模糊了形而上學(xué)的基本區(qū)分：“本質(zhì)”（essenti）與“實(shí)存”（existenti）之分，從而也就掩蓋了形而上學(xué)的結(jié)構(gòu)，因?yàn)樵谖覀兛磥恚鳛榇嬖诘膬蓚€(gè)基本方式，“本質(zhì)”與“實(shí)存”標(biāo)志著形而上學(xué)的兩大追問方向。

[4]所謂“本質(zhì)主義的實(shí)存主義”，富爾基埃指的是路易·拉韋爾和喬治·居斯多夫的哲學(xué)。參見富爾基埃《存在主義》（潘培慶、郝珉譯，上海譯文出版社，1988年）第120頁以下。在我們看來，此處的“存在主義”應(yīng)譯為“實(shí)存主義”。

[5]Heidegger，M，VorträgundAufsäthe，F(xiàn)rankfurta.M，2000，S.74．

[6]Heidegger，M，VorträgundAufsäthe，F(xiàn)rankfurta.M，2000，S.74．

[7]參見孫周興《形而上學(xué)問題》，《江蘇》2003年第5期。

[8]Heidegger，M，WhatisPhilosophy?trans．byW.KlubackandJ.Wilde，NewHaven，1958，p36．

[9]需要說明的是，我們這里把“本質(zhì)”問題歸于“存在學(xué)”，把“實(shí)存”問題歸于“神學(xué)”，這是就問題開端和問題重點(diǎn)來講的，而不能把這兩個(gè)問題方向完全隔離開來。

[10]Heidegger，M，VorträgundAufsäthe，F(xiàn)rankfurta.M，2000，S.74f．

[11]亞里士多德：《范疇篇》，2a11以下，《亞里士多德全集》第1卷，苗力田主編，人民大學(xué)出版社，1997年，第6頁。

[12]Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．369f．；參見海德格爾《尼采》下卷（孫周興譯，商務(wù)印書館，2002年）第1041—1042頁。

[13]Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．370．；參見海德格爾《尼采》下卷第1042頁。

[14]亞里士多德：《形而上學(xué)》，1049b5，《亞里士多德全集》第7卷，苗力田主編，中國人民大學(xué)出版社，1997年，第212頁。海德格爾特別看重這個(gè)句子，認(rèn)為亞里士多德的思想乃至于希臘的思想就在這個(gè)句子中達(dá)到頂峰了。

[15]Heidegger，M，Wegmarken，F(xiàn)rankfurta．M，1996，S.286；參見海德格爾《路標(biāo)》（孫周興譯，商務(wù)印書館，2000年）第333頁。

[16]參見亞里士多德《物》（張竹明譯，商務(wù)印書館，1982年）第43頁以下。

[17]

Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．368．；參見海德格爾《尼采》下卷第1039頁。根據(jù)這里提供的解釋，也許我們更應(yīng)該把這個(gè)ergon譯為“作業(yè)”，后者顯得更有動(dòng)感。

[18]Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．369．

[19]Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．432．

[20]參見笛卡爾《第1哲學(xué)沉思集》（龐景仁譯，商務(wù)印書館，1996年）第45頁以下。

[21]關(guān)于萊布尼茨通過單子論對近主體性形而上學(xué)的“現(xiàn)實(shí)”與“表象”統(tǒng)1性原理的推進(jìn)，Vgl．Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．397ff。

[22]Kant，Immanuel，KritikderreinenVernunft，F(xiàn)rankfurta．M，1974，A590，B618；參見康德《純粹理性批判》（鄧曉芒譯，人民出版社，2004年）第47頁。

[23]Kant，Immanuel，KritikderreinenVernunft，F(xiàn)rankfurta．M，1974，A598，B626.

[24]Heidegger，M，Wegmarken，F(xiàn)rankfurta．M，1996，S.452；參見海德格爾《路標(biāo)》（孫周興譯，商務(wù)印書館，2000年）第530頁。

[25]Heidegger，M，Wegmarken，F(xiàn)rankfurta．M，1996，S.453．

[26]Kant，Immanuel，KritikderreinenVernunft，F(xiàn)rankfurta．M，1974，B265ff，AZ18ff．；Vgl．Heidegger，Wegmarken，F(xiàn)rankfurta．M．1996，S454．

[27]Vgl．Heidegger，Wegmarken，F(xiàn)rankfurta．M．1996，S475．

[28]參見讓·瓦爾《存在哲學(xué)》第7頁。在本文作者看來，此處的“存在哲學(xué)”應(yīng)譯為“實(shí)存哲學(xué)”。

[29]參見海德格爾《謝林論人的自由的本質(zhì)》（薛華譯，遼寧出版社，1999年）第166頁。Vgl．Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．432ff。

[30]Scheiling，F(xiàn)．W．J，PhlosophischeUntersuchungenüberdasWesendermenschlichenFreiheitunddiedamitzusammenhängendenGegenstände，Stuttgart，1983，S．62．

[31]Vgl．Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．436。

[32]參見熊偉主編《存在主義哲學(xué)資料選輯》上卷（商務(wù)印書館，1997年）第28頁。

[33]參見熊偉主編《存在主義哲學(xué)資料選輯》上卷第26頁。

[34]參見熊偉主編《存在主義哲學(xué)資料選輯》上卷第31頁。

[35]參見雅斯貝爾斯《生存哲學(xué)》第1頁。譯文有改動(dòng)。

[36]參見雅斯貝爾斯《生存哲學(xué)》第19頁。譯文有改動(dòng)。

[37]雅斯貝爾斯所用的“此在”（Dasein）不同于海德格爾的用法，在前者那里，Dasein標(biāo)示人的事實(shí)存在，相當(dāng)于基爾凱郭爾所講的“客觀性”層面，Existenz則標(biāo)示人本真的自身存在。因此，雅斯貝爾斯可以說“從此在向?qū)嵈娴娘w躍”。而在海德格爾前期哲學(xué)中，Dasein與Existenz具有同等意義。

[38]施太格繆勒：《當(dāng)代哲學(xué)主流》上卷，王炳文等譯，商務(wù)印書館，1989年，第233頁和第260頁。就前期海德格爾而言，施太格繆勒這種說法是正確的，但未必適合于后期海德格爾。

篇（2）

“實(shí)踐唯物論”、“實(shí)踐本體論”和實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式都是以實(shí)踐為核心范疇重新理解哲學(xué)的哲學(xué)理論，但在對實(shí)踐范疇的不同理解中卻蘊(yùn)含著值得深入研究的學(xué)理上的區(qū)別。馬克思把人的存在方式理解為實(shí)踐，并以此為基礎(chǔ)來理解以往所有的哲學(xué)。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中第一次提出了實(shí)踐的概念，實(shí)踐范疇的提出，標(biāo)志著哲學(xué)天才世界觀的誕生。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思公開以實(shí)踐作為“新唯物主義”的建構(gòu)原則和全部哲學(xué)變革的出發(fā)點(diǎn)。他把唯物主義和唯心主義都納入到實(shí)踐的解釋框架中去理解，指出過去舊唯物主義的缺點(diǎn)在于：“對事物、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主觀方面去理解。”…而唯心主義的缺點(diǎn)則是：“和唯物主義相反，唯心主義卻發(fā)展了能動(dòng)的方面，但只是抽象地發(fā)展了，因?yàn)槲ㄐ闹髁x當(dāng)然是不知道真正現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身的。”_2J這段話充分表明了馬克思是把唯物主義和唯心主義置于實(shí)踐這一全新的解釋原則之下，從實(shí)踐的觀點(diǎn)出發(fā)看待整個(gè)西方傳統(tǒng)哲學(xué)，去理解傳統(tǒng)的唯物主義和唯心主義哲學(xué)，并且從這一角度闡明了自己的哲學(xué)與以往哲學(xué)的不同。

馬克思不僅從實(shí)踐觀點(diǎn)出發(fā)去看待整個(gè)哲學(xué)史，而且還進(jìn)一步把所有的理論問題都?xì)w結(jié)為實(shí)踐的問題。所以，馬克思認(rèn)為，“人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個(gè)理論的問題，而是一個(gè)實(shí)踐的問題。人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，亦即自己思維的此岸性。”J緊接著，馬克思又進(jìn)一步指出：“社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論導(dǎo)致神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決。”_4J即便是觀念的東西，包括整個(gè)社會(huì)的精神生活，也要從物質(zhì)實(shí)踐來予以說明。這樣，實(shí)踐范疇便成為哲學(xué)的核心范疇，不僅社會(huì)物質(zhì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的，而且社會(huì)精神生活在本質(zhì)上也是實(shí)踐的，所以，馬克思認(rèn)為，社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。這樣，實(shí)踐不僅成為馬克思理解傳統(tǒng)哲學(xué)的思維方式，而且也成為馬克思理解所有哲學(xué)問題的思維方式。與傳統(tǒng)哲學(xué)的思維方式相比，實(shí)踐觀點(diǎn)作為一種嶄新的思維方式，也就是哲學(xué)對待一切問題的思維邏輯。

從實(shí)踐的觀點(diǎn)出發(fā)去理解人的社會(huì)生活，并以人的實(shí)踐活動(dòng)的觀點(diǎn)去批判“把理論導(dǎo)致神秘主義方面去的神秘東西”，這是“實(shí)踐唯物論”、“實(shí)踐本體論”和實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式這三種解釋模式的共同之處，但是，“實(shí)踐唯物論”和“實(shí)踐本體論”所理解的實(shí)踐和所強(qiáng)調(diào)的實(shí)踐，是人的實(shí)踐活動(dòng)本身，也就是從人的實(shí)踐活動(dòng)的特性——諸如實(shí)踐活動(dòng)的客觀性、歷史性、能動(dòng)性、目的性等出發(fā)去解釋各種哲學(xué)問題。這就是說，在“實(shí)踐唯物論”和“實(shí)踐本體論”這里，實(shí)踐是一個(gè)被描述的對象，是一個(gè)實(shí)體性的哲學(xué)范疇，尚未構(gòu)成一種哲學(xué)意義的解釋原則或思維方式。因此，“實(shí)踐唯物論”和“實(shí)踐本體論”既試圖把實(shí)踐作為核心范疇而貫穿于各種哲學(xué)問題之中，又無法把實(shí)踐作為解釋原則而重新解釋全部哲學(xué)問題。與“實(shí)踐唯物論”和“實(shí)踐本體論”不同，實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式所理解的實(shí)踐和所強(qiáng)調(diào)的實(shí)踐，是馬克思所說的“對這個(gè)實(shí)踐的理解”，也是把實(shí)踐觀點(diǎn)作為一種思維方式來理解人、理解人與實(shí)踐的關(guān)系，從而理解和看待一切哲學(xué)問題。正因?yàn)槭前褜?shí)踐的哲學(xué)意義理解為“實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式”，所以，這里的實(shí)踐既不是一種“實(shí)體”范疇，也不是客體意義上的“關(guān)系”范疇，而是一種哲學(xué)意義上的解釋原則。這種解釋原則，就是從“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”即“從事實(shí)踐活動(dòng)的人”出發(fā)，去理解和解釋全部哲學(xué)問題。因此，馬克思的實(shí)踐觀點(diǎn)是一種嶄新的思維方式，是一種哲學(xué)解釋原則的創(chuàng)新，這才是實(shí)踐觀點(diǎn)的真實(shí)意蘊(yùn)。

二、實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式的內(nèi)涵

“思維方式是人們思維活動(dòng)中用以理解、把握和評價(jià)客觀對象的基本依據(jù)和模式”5J。所以，觀點(diǎn)僅僅屬于哲學(xué)理論的個(gè)別表現(xiàn)，思維方式才代表哲學(xué)家思想的精神實(shí)質(zhì)。理解哲學(xué)的思想實(shí)質(zhì)，關(guān)鍵就在于理解實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式的內(nèi)涵。任何一種哲學(xué)，都主要是因它的思維方式而與其他哲學(xué)相區(qū)別的。實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式是哲學(xué)的精神實(shí)質(zhì)，是否貫徹實(shí)踐觀點(diǎn)這種思維方式，是判定哲學(xué)與非哲學(xué)原則界限的基本依據(jù)。就哲學(xué)傳統(tǒng)而言，馬克思繼承的雖然是歷史上的唯物主義思想傳統(tǒng)，但是他的“新唯物主義”與傳統(tǒng)的唯物主義卻有著本質(zhì)的區(qū)別，這個(gè)區(qū)別就在于馬克思提出的實(shí)踐觀點(diǎn)，而不在于他具有的辯證法思想，這是因?yàn)轳R克思的辯證法思想也是以實(shí)踐觀點(diǎn)為理論基礎(chǔ)的。實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式的最根本之處就在于對人的本質(zhì)進(jìn)行了重新理解，把實(shí)踐看作人的存在方式，從而實(shí)現(xiàn)了從抽象的、虛幻的人到具體的、現(xiàn)實(shí)的人的轉(zhuǎn)換。所以，哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)就“是一些現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，是他們的活動(dòng)和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們得到的現(xiàn)成的和由他們自己的活動(dòng)創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件”6J。作為哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”與西方傳統(tǒng)哲學(xué)的“主體”概念有著本質(zhì)的區(qū)別，傳統(tǒng)哲學(xué)的“主體”概念是以主客二分為前提的，而在馬克思的哲學(xué)中，實(shí)踐成為人的存在方式，人就不再是一個(gè)抽象的主體，而成為“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”，從而超越了主客二元對立，達(dá)到了主客同一。

近代西方哲學(xué)自笛卡爾以來，便形成了主體性哲學(xué)的傳統(tǒng)。康德在批判地總結(jié)傳統(tǒng)主體概念的基礎(chǔ)上，正式確立了哲學(xué)的主體性原則，把主體概念改造、規(guī)定為先驗(yàn)主體或主體性。所以，在康德哲學(xué)那里，主體就是邏輯主體，是絕對的、先驗(yàn)的自我或意識(shí)，而不是一個(gè)實(shí)體性的存在者。但是，在康德哲學(xué)中，主體概念基本上僅僅是一個(gè)認(rèn)識(shí)論的概念，而沒有進(jìn)入存在論的領(lǐng)域。與康德關(guān)于主體的概念不同，黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》的序言中明確地提出了“實(shí)體在本質(zhì)上即是主體”的思想_7J，并且進(jìn)一步指出：“活的實(shí)體，只當(dāng)它是建立自身的運(yùn)動(dòng)時(shí)，或者說，只當(dāng)它是自身轉(zhuǎn)化與其自己之間的中介時(shí)，它才真正是個(gè)現(xiàn)實(shí)的存在，或換個(gè)說法也一樣，它這個(gè)存在才真正是主體。”8j在黑格爾的哲學(xué)中，主體已經(jīng)不再是笛卡爾的“我思”，也不是康德的“先驗(yàn)主體”，而是絕對的，“絕對即主體的概念”_9J。主體已經(jīng)不僅僅是指認(rèn)識(shí)論意義上的自我或意識(shí)，而且也是一種存在樣式，即一個(gè)在對抗過程中實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一的自我發(fā)展過程，可見，黑格爾的主體概念已經(jīng)真正地進(jìn)入了存在論的領(lǐng)域。黑格爾堅(jiān)決反對康德將現(xiàn)象與本體、主體與客體分裂的二元論，在絕對精神自身發(fā)展的過程中，黑格爾實(shí)現(xiàn)了主體與客體的統(tǒng)一，但是他卻將這個(gè)歷史過程視為精神自我實(shí)現(xiàn)的過程。所以，黑格爾的主體是一個(gè)最終超越歷史過程的主體，一個(gè)“純粹的概念神話”，黑格爾哲學(xué)是一種主體性哲學(xué)擴(kuò)張的極致，是一種“理性的放蕩”。

馬克思在其早期著作中也曾多次使用主體概念，但是后來他更多使用的是“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”或者“勞動(dòng)者”，尤其是在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，他徹底地把“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”作為其理論的出發(fā)點(diǎn)，這樣，馬克思就從根本上超越了主體與客體的二元對立，實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)思維方式的革新。這是因?yàn)?ldquo;現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”就是從事實(shí)踐活動(dòng)的人，所以，馬克思說：“我們不是從人們所說的、所想象的、所設(shè)想的東西出發(fā)，也不是從只存在于口頭上所說的、思考出來的、想象出來的、設(shè)想出來的人出發(fā)，去理解真正的人。我們的出發(fā)點(diǎn)是從事實(shí)際活動(dòng)的人”Ll0l。“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”是對傳統(tǒng)主體概念的瓦解與顛覆，是主客同一體，這與海德格爾把人稱之為“此在”所具有的意義是一樣的，都是為了與傳統(tǒng)單純的、純粹的主體概念區(qū)別開來，無論是“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”還是“此在”，都超越了主客二元對立，是一種主客同一體，表達(dá)了人就在世界之中，人與世界共在的性質(zhì)。哲學(xué)實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式的真實(shí)內(nèi)涵就是從“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”出發(fā)，“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”就是從事實(shí)踐活動(dòng)的人，就是“他們的活動(dòng)和他們的物質(zhì)生活條件”，所以，“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”就是一個(gè)主客同一體。雖然黑格爾強(qiáng)烈反對康德現(xiàn)象與物自體、主體與客體分裂的二元對立，也在努力地解決兩者的二元分裂，并且在絕對精神自身的發(fā)展過程中實(shí)現(xiàn)了主客體的統(tǒng)一，但是主客體的統(tǒng)一也是以主客二元對立為前提的，如果沒有主客二元對立，又怎么會(huì)有二者的統(tǒng)一?馬克思實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式是從“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”或“實(shí)踐活動(dòng)”出發(fā)，而“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”表明了人與世界的不可分，兩者是同一的，我們不能把人僅僅當(dāng)作一個(gè)純粹的主體去看待。可見，實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式已經(jīng)超越了主客二元對立的思維模式，是一種主客同一的思維模式。

三、實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式與馬克思的哲學(xué)變革

“思維方式的變化是根本性的變化，每一種代表時(shí)代精神的新的哲學(xué)——思維方式的出現(xiàn)，都具有某種解放思想的作用。”_l【J哲學(xué)的產(chǎn)生之所以能夠引起整個(gè)哲學(xué)理論觀點(diǎn)的革命性變革，從根本上說，就是因?yàn)樗季S方式發(fā)生了轉(zhuǎn)換。哲學(xué)立足于實(shí)踐的觀點(diǎn)去理解一切哲學(xué)問題，實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式就成為哲學(xué)看待一切問題的邏輯原則。所以，與傳統(tǒng)哲學(xué)相比，實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式是馬克思的哲學(xué)變革的實(shí)質(zhì)。傳統(tǒng)的哲學(xué)爭論集中在“思維與存在”的關(guān)系問題上，這被恩格斯稱之為“哲學(xué)的基本問題”。由于傳統(tǒng)哲學(xué)不了解能夠把思維和存在統(tǒng)一起來的現(xiàn)實(shí)中介，所以，近代以來唯物論與唯心論在此問題上爭論不休，陷入了一種兩極對立的思維模式。而馬克思提出的實(shí)踐觀點(diǎn)，正好解決了思維與存在的統(tǒng)一中介問題，由此也就超越了唯物論與唯心論的兩極對立，為哲學(xué)的發(fā)展開辟了全新的理論視域，并實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)向生活世界的回歸。馬克思提出的實(shí)踐概念的意義是十分重大的，它不僅解決了思維與存在統(tǒng)一的中介問題，更重要的是改變了哲學(xué)看待問題的基本觀念，為人們提供了一種嶄新的“哲學(xué)思維方式”。過去，人們看待哲學(xué)問題只是從或者物質(zhì)或者精神的單一基礎(chǔ)出發(fā)，實(shí)踐作為人的目的性活動(dòng)，它的含義則是雙重性的。而從物質(zhì)和精神的統(tǒng)一關(guān)系出發(fā)，原來哲學(xué)中的許多理論觀念便都需要改變。所以，馬克思的哲學(xué)變革的實(shí)質(zhì)就是思維方式的轉(zhuǎn)換，更確切地說，就是馬克思實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式的確立。

由于傳統(tǒng)哲學(xué)以主客二元對立為前提，所以，傳統(tǒng)唯物論和唯心論執(zhí)著于“本原”問題上的自然本體與精神本體的抽象對立，也就造成了思維方式上的客體性原則與主體性原則的互不相容。黑格爾認(rèn)為，消解自然本體與精神本體的抽象對立，克服客體性原則與主體性原則的互不相容，必須訴諸于把它們統(tǒng)一起來的中介環(huán)節(jié)——概念的世界。雖然黑格爾所找到的中介只是一個(gè)抽象的、邏輯的中介環(huán)節(jié)，并不是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)，但是黑格爾“本體中介化”的道路卻為問題的解決指明了方向，整個(gè)西方哲學(xué)的革命都是在此基礎(chǔ)上完成的，馬克思哲學(xué)當(dāng)然也不例外。包括馬克思在內(nèi)的整個(gè)西方哲學(xué)都試圖找到某種揚(yáng)棄自然與精神、客觀與主觀抽象對立的中介環(huán)節(jié)，并以這個(gè)中介環(huán)節(jié)作為統(tǒng)一性原理實(shí)現(xiàn)一種哲學(xué)范式的轉(zhuǎn)換。現(xiàn)代西方哲學(xué)找到的中介是“語言”，馬克思找到的是“實(shí)踐”，馬克思不僅以實(shí)踐范疇去揚(yáng)棄舊哲學(xué)中的自然本體與精神本體、客體性原則與主體性原則的抽象對立，而且也把實(shí)踐活動(dòng)本身視為人與世界對立統(tǒng)一的根據(jù)，用實(shí)踐的觀點(diǎn)去解決全部哲學(xué)問題，這就是馬克思的“新唯物主義”。從對立的兩極出發(fā)，并以抽象的兩極對立關(guān)系為基礎(chǔ)而形成的舊唯物論和唯心論，被“本體中介化”的現(xiàn)代西方哲學(xué)所取代。“本體中介化”的現(xiàn)代哲學(xué)，站在歷史主義的立場，排斥絕對確定性的追求。傳統(tǒng)哲學(xué)從對立的兩極去思考自然界與精神的關(guān)系問題，其實(shí)質(zhì)是把人的自然屬性和精神屬性抽象地對立起來，從人的兩極存在去尋求人類本質(zhì)。包括馬克思在內(nèi)的現(xiàn)代西方哲學(xué)從中介出發(fā)去思考自然界和精神的關(guān)系問題，其實(shí)質(zhì)則是以人的歷史活動(dòng)或生存活動(dòng)為中介把人的感性存在和精神活動(dòng)具體地統(tǒng)一起來，從人的社會(huì)存在去尋求人類的本質(zhì)。

篇（3）

引言

從文學(xué)作品意義的角度來進(jìn)行研究，現(xiàn)代西方文學(xué)理論與文學(xué)批評經(jīng)歷了三個(gè)階段、三次轉(zhuǎn)折。隨著對文學(xué)作品意義的不同解釋，批評作品的方法也隨之而改變。每一階段各有自己的理論中心；每一理論中心下，又有不同的批評流派；各不同流派又有各自的批評方法或體系。從歷史的發(fā)展概略地看，現(xiàn)代西方文學(xué)批評理論經(jīng)歷了：以作者原意為理解作品意義的根本依據(jù)的作者中心論，以作品的文本自身為理解作品意義的根本依據(jù)的文本中心論，以讀者的創(chuàng)造性理解為作品意義產(chǎn)生的主要根源的讀者中心論三個(gè)階段，西方批評界稱之為“3R”。

在讀者中心論興起之前，新批評的提倡者們提出了文本中心論，他們的矛頭之一就是針對以往的以作者為中心的批評方法。他們認(rèn)為，文學(xué)批評所要研究的是獨(dú)立于作家個(gè)人背景與作品歷史背景的文學(xué)文本。他們之所以把作品（work）稱之為文本（text），目的就是為了突出作品的形式和技巧。他們還提出了意圖謬誤（intentional fallacy）、感受謬誤（affective fallacy）和細(xì)讀（close reading）等理論。可以說，新批評把文本獨(dú)立于作家來研究在文學(xué)批評理論上是一個(gè)很大的突破和進(jìn)步。但是，從文學(xué)理論與批評的邏輯發(fā)展看來，西方當(dāng)代文學(xué)批評模式在突破了作者中心論的偏見之后，又陷入了文本中心論自足圈套，因?yàn)樗撾x了一切作品以外的因素。從理論發(fā)展史來看，在文學(xué)的“作者―文本―讀者”的運(yùn)作環(huán)節(jié)中，“讀者”是歷來研究最少，需要填充的最大空白的一環(huán)。于是，讀者中心論應(yīng)運(yùn)而生。理論自身發(fā)展的內(nèi)在要求和總體指向會(huì)走向讀者并不是一種偶然。本文談?wù)勛x者中心論的哲學(xué)理論基礎(chǔ)、布萊奇的主觀批評、姚斯等人的接受美學(xué)、費(fèi)施與感受文體學(xué)和卡勒的閱讀程式。

一、理論基礎(chǔ)

任何文學(xué)藝術(shù)理論的發(fā)展和更替無不是與同時(shí)期的各門學(xué)科的進(jìn)步創(chuàng)新相互影響的。在自然和人文科學(xué)方面，二十世紀(jì)的西方社會(huì)是一個(gè)創(chuàng)新的時(shí)期。愛因斯坦的相對論給人們突破以往所謂的“客觀知識(shí)即是人類對事實(shí)的簡單的積累”這樣一種偏見埋下了伏筆；哲學(xué)家T.S.庫恩（Kuhn）指出科學(xué)上是不是所謂的事實(shí)要取決于觀察者所引入的對被觀察物的認(rèn)識(shí)框架（frame of reference）。心理學(xué)上，人們開始認(rèn)為人類思維認(rèn)識(shí)世界是通過多個(gè)要素建構(gòu)（configuration）而成的完型（gestalt）來實(shí)現(xiàn)的。而完型當(dāng)中的各個(gè)要素在不同的環(huán)境（context）中會(huì)顯得不同。這就說明了人們的感知（perception）是主動(dòng)的建構(gòu)而不是被動(dòng)的接受（Selden，1985）。最淺顯而又最能說明問題的例子應(yīng)該是“鴨頭―兔頭”的圖像。

*此圖既可以看成是向左的鴨子頭，又可看成是向右的兔子頭

這說明：一個(gè)觀察者本身又是一個(gè)主體，他的感知手段影響到那個(gè)客體的本質(zhì)，甚至首先影響到它的存在。“一個(gè)客體被一個(gè)主體的動(dòng)機(jī)、他的好奇心、特別是他的語言所限制，并給它劃空界限”。（金元浦，2000）

二、布萊奇的主觀批評

在主觀轉(zhuǎn)向和讀者中心的研究中，美國理論家戴維?布萊奇（David Bleich）認(rèn)為，近代以來，西方世界一直遵奉一種客觀范式。按照這種范式，知識(shí)被認(rèn)為是科學(xué)家對獨(dú)立于他之外的事物進(jìn)行觀察的結(jié)果。知識(shí)客體與認(rèn)知主體沒有任何聯(lián)系。對客體的解釋被從屬于那一客體，而對客體的解釋則像客體一樣也獨(dú)立于主體。因此，關(guān)于一個(gè)客體的知識(shí)，也像客體一樣，是一種客體。這就是由科學(xué)主義（scientism）霸權(quán)形成的客觀范式。它確立了解釋的一些標(biāo)準(zhǔn)，包括普遍性、可重復(fù)性及可預(yù)見性。當(dāng)解釋對象能通過數(shù)理形式或符號邏輯的某種變化得到表達(dá)時(shí)，就是符合解釋標(biāo)準(zhǔn)的。這一范式幾百年來一直主導(dǎo)著人們的思維方式。布萊奇認(rèn)為，我們可能并且應(yīng)該建立一種主觀范式――主觀批評。這就是我們上面所提到的這時(shí)期的作為讀者中心轉(zhuǎn)向的一些理論基礎(chǔ)了。主觀范式認(rèn)為不存在獨(dú)立的認(rèn)識(shí)的客體，因?yàn)樵诿恳环N情況下，觀察者的作用都是至高無上的。在主觀范式中，新的真理是由“一種新的語言運(yùn)用和一種新的思維結(jié)構(gòu)創(chuàng)造的。新知識(shí)的創(chuàng)立是知識(shí)思維為使自己適應(yīng)個(gè)體發(fā)生和種系發(fā)生的發(fā)展要求而進(jìn)行的活動(dòng)。知識(shí)不是被發(fā)現(xiàn)的，而是人們創(chuàng)造的”。（轉(zhuǎn)引自金元浦，2000）

布萊奇從對新批評的客觀范式的批判開始了他的文學(xué)美學(xué)理論范式的構(gòu)建。他認(rèn)為新批評等形式主義延續(xù)了一種“科學(xué)的”（貶義用）方法，它以藝術(shù)作品的客觀自主性為出發(fā)點(diǎn)，把文學(xué)文本客體化為內(nèi)部具有連貫的客觀意義的自足的東西，認(rèn)為藝術(shù)是獨(dú)立于人類感知之外的客體。但文學(xué)藝術(shù)的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐和發(fā)展都給予這種客觀范式以猛擊。現(xiàn)代文學(xué)中早就有人堅(jiān)持文學(xué)的情感和知識(shí)的主觀基礎(chǔ)；本世紀(jì)初，已有不少作者“轉(zhuǎn)向內(nèi)心世界”。這些主觀小說家們承認(rèn)，主觀經(jīng)驗(yàn)的每一種因素都有潛在意義。喬伊斯（James Joyce）、伍爾夫（Virginia Woolf）和福克納（William Faulkner）等20世紀(jì)文學(xué)大師都廣泛表達(dá)了對主觀性的發(fā)現(xiàn)。主觀性已成為現(xiàn)代藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)的一個(gè)基本的和普遍的事實(shí)。這種文學(xué)的特點(diǎn)自然將閱讀經(jīng)驗(yàn)的主觀性提到了顯著地位。特別是在當(dāng)代文化現(xiàn)實(shí)中，主觀范式顯然已獲得了廣泛的發(fā)展，它啟發(fā)當(dāng)代文學(xué)美學(xué)家、理論家建立新的文學(xué)的主觀范式。

布萊奇的主觀范式是建立在語言訴動(dòng)機(jī)性質(zhì)和象征形式上的。既然任何解釋行為都發(fā)生于我們內(nèi)心產(chǎn)生的一種對解釋的需要、欲望和要求之后，所以布萊奇認(rèn)為“動(dòng)機(jī)”在主觀范式中具有重要地位。在布萊奇看來，一切認(rèn)識(shí)都是解釋，這種解釋通過解釋共同體被認(rèn)定是否是最滿意的解釋。這一解釋共同體就是一個(gè)思想者、解釋者的共同體，它既是引起象征化解釋的綜合者，又是再象征化及其可適性和價(jià)值大小的裁定權(quán)威。先前客觀范式中認(rèn)定的可預(yù)見性、可重復(fù)（操作）性等解釋標(biāo)準(zhǔn)已不再具有絕對權(quán)威，解釋是否滿足了充分條件，更多地依據(jù)于解釋共同體的認(rèn)可。因此，主觀范式關(guān)注的不再是作品表面的意義，而應(yīng)該是接受者對由文學(xué)作品的審美對象的主觀閱讀活動(dòng)。

三、接受美學(xué)與期待視野

接受美學(xué)（Aesthetic of reception）的誕生地在前聯(lián)邦德國南部博登湖畔的康士坦茨，創(chuàng)始人是五位文學(xué)理論家：伊瑟爾（Wolfgang Iser）、福爾曼（Manfred Fuhumann）、姚斯（Hans Robert Jauss）、普萊森丹茨（Wolfgang Preisendanz）和施特利德（Jurij Striedter）。由于他們活動(dòng)在康士坦茨，故人們稱他們?yōu)椤翱凳刻勾膶W(xué)派”。這五個(gè)當(dāng)中，最為人稱道的是伊瑟爾和姚斯。

如果說戴維?布萊奇從反對傳統(tǒng)哲學(xué)的客觀范式來考察當(dāng)代美學(xué)范式的轉(zhuǎn)折的話，接受美學(xué)家姚斯則從解決“文學(xué)史悖論”出發(fā)，向當(dāng)代西方美學(xué)與批評理論發(fā)出了挑戰(zhàn)。姚斯與伊瑟爾為代表的接受美學(xué)是作為對德國二戰(zhàn)后風(fēng)行的內(nèi)涵闡釋批評的反撥而登上批評舞臺(tái)的。它以當(dāng)代詮釋學(xué)（hermeneutics）為哲學(xué)基礎(chǔ)，向文本中心論的理論范式發(fā)動(dòng)猛烈攻擊。姚斯清醒地把握了德國及西方文學(xué)轉(zhuǎn)折的歷史語境。他們認(rèn)為，迄今為止的文學(xué)研究一直把文學(xué)事實(shí)局限在文學(xué)創(chuàng)作與作品表現(xiàn)的封閉圈子里，使文學(xué)喪失了一個(gè)極其重要的維度――接受。在以往的文學(xué)史家和理論家們來看，作家和作品是整個(gè)文學(xué)進(jìn)程的核心與客觀認(rèn)識(shí)的對象，而讀者則被置于無足重輕的地位。實(shí)際上，在作者―作品―讀者的三角關(guān)系中，讀者絕不僅僅是被動(dòng)的部分，或者僅僅作出一種反應(yīng)。相反，它自身就是歷史的一個(gè)能動(dòng)的構(gòu)成（周寧，1987）。一部文學(xué)作品的歷史生命如果沒有接受者的積極參與則必將走向死亡。因?yàn)橹挥型ㄟ^讀者的傳遞過程，作品才進(jìn)入一種連續(xù)性變化的經(jīng)驗(yàn)視野之中。也就是說，只有通過讀者，作品才能不斷地被豐富和充實(shí)、展示其價(jià)值和生命。沒有讀者，文學(xué)也失去了它存在的意義。這正是文學(xué)的歷史本質(zhì)。

接受美學(xué)立足于以往研究對讀者自身理解結(jié)構(gòu)的忽視。姚斯指出，任何一位讀者，在其閱讀一部具體文學(xué)作品之前，都已處在一種先在理解或先在知識(shí)的狀態(tài)。沒有這種先在理解與先在知識(shí)結(jié)構(gòu)，任何文本都不可能為經(jīng)驗(yàn)所接受。這種先在理解就是文學(xué)的期待視野（horizons of expectation）。它是在作者、作品、讀者的歷史之鏈中形成的。沒有這種先在理解，任何文學(xué)的閱讀都將不可能進(jìn)行。從作品來看，在每一閱讀展開的歷史瞬間，任何一部文學(xué)作品，即使以嶄新的面目出現(xiàn)，也不可能在信息真空中以絕對新的姿態(tài)展示自身。它總是要通過預(yù)告、信號、暗示等，為讀者帶入一種特定的情感態(tài)度中，一開始便喚起一種期待。讀者帶著這種期待進(jìn)入閱讀過程，以在閱讀中改變、修正或?qū)崿F(xiàn)這些期待。

讀者如何進(jìn)行創(chuàng)造性閱讀呢？與文本中心論專注關(guān)于語詞的客觀性不同，接受美學(xué)注目于讀者的審美經(jīng)驗(yàn)，它認(rèn)為，讀者的既定期待視野與作品之間存在著一種審美距離。讀者對每一部新作品的接受，總是通過對先前即存經(jīng)驗(yàn)的否定來完成“視野的變化”，從而把新經(jīng)驗(yàn)提高到意識(shí)水平，進(jìn)入新視野的。一部文學(xué)作品在其出現(xiàn)的歷史時(shí)刻，對它的第一讀者的期待視野是滿足、超越、失望或反駁，便構(gòu)成了審美價(jià)值的尺度。正是期待視野與作品間的距離，熟識(shí)的先在經(jīng)驗(yàn)與新作品接受所需要的“視野的變化”之間的距離，決定著文學(xué)作品的藝術(shù)性。距離越小，讀者就越容易接受。反之，有些優(yōu)秀作品在其問世之初并沒有贏得廣泛的讀者的欣賞，因?yàn)樗鼈儚氐状蚱屏俗x者原有的期待視野。讀者只有在不斷提高或發(fā)展后方能適應(yīng)作品。當(dāng)先前成功作品的讀者經(jīng)驗(yàn)已經(jīng)過時(shí)，失去了可欣賞性時(shí)，就說明新的期待已達(dá)到某種更為普遍的水準(zhǔn)。到了這個(gè)時(shí)候，它便具備了改變審美標(biāo)準(zhǔn)的力量。

作為對文本中心論范式的科學(xué)主義的挑戰(zhàn)，接受美學(xué)又是對于歷史主義的重新認(rèn)識(shí)和批判。姚斯認(rèn)為，文學(xué)的接受包括文本與讀者相互關(guān)系的歷時(shí)性方面與同一時(shí)期有文學(xué)參照構(gòu)架的共時(shí)性方面，兩個(gè)方面相輔相成，構(gòu)成了接受美學(xué)主張的歷史性。對于歷史上同一作家、同一作品的理解、判斷和評價(jià)，不同時(shí)代的讀者的看法不盡相同，甚至存在較大的差異性。造成這種差異的原因，一方面是讀者期待視野的變化，另一方面是由于作品本身在效果史的背景上會(huì)呈現(xiàn)豐富的“語義潛能”。一部作品的意義潛能不會(huì)也不可能為某一時(shí)代讀者或某一個(gè)別讀者所窮盡，只有在不斷延伸的接受之鏈中才能逐漸由讀者展開。歷史上的經(jīng)典作品在其產(chǎn)生之初只是開辟了觀察事物、形成新經(jīng)驗(yàn)的嶄新方法，但它是歷史距離上的新經(jīng)驗(yàn)。隨著歷史推移，讀者、批評家甚至教授們對它的看法逐漸積累下來，進(jìn)入讀者的視野，成為傳統(tǒng)。這時(shí)，不同視野之間發(fā)生“視野交融”，這就是調(diào)節(jié)歷史與現(xiàn)實(shí)的效果史原則，是接受美學(xué)所強(qiáng)調(diào)的歷史性的核心所在。

接受美學(xué)認(rèn)為，文學(xué)的功能是建筑在作品的社會(huì)效果之上的。任何時(shí)代的文學(xué)都不可能斬?cái)辔膶W(xué)與社會(huì)的聯(lián)系。只有在讀者進(jìn)入其生活實(shí)踐的期待視野后，形成他對世界的理解，并因而對其社會(huì)行為有所影響之時(shí)，文學(xué)才真正有可能實(shí)現(xiàn)自身的功能。接受美學(xué)認(rèn)為它對文學(xué)社會(huì)力能的構(gòu)成特點(diǎn)的看法大大超越了傳統(tǒng)美學(xué)的能力，從而綜合了文學(xué)的歷史性與社會(huì)性之間的距離。文學(xué)在社會(huì)存在中的特殊作用并不局限于藝術(shù)的再現(xiàn)功能，它能打破社會(huì)中的舊傳統(tǒng)，改變陳舊的社會(huì)習(xí)俗，樹立新的社會(huì)準(zhǔn)則，并逐漸為包括所有讀者在內(nèi)的整個(gè)社會(huì)輿論所認(rèn)可。

四、費(fèi)施與感受文體學(xué)（Affective stylistics）

斯坦利?費(fèi)施（Stanley Fish）的讀者反應(yīng)理論是與接受美學(xué)有共同之處的。他主張一種“集中于讀者而非集中于文學(xué)制成品的分析方法”（金元浦，2003）。新批評的主要觀點(diǎn)切斷了文本與作者、文本與讀者的各種關(guān)系，將作品作為文學(xué)唯一的本體。文學(xué)的意義就貯存在作品這個(gè)容器之中，它具有作為客體的不容置疑的客觀性。費(fèi)施則認(rèn)為：“語言材料的客觀性是一種幻覺。一行鉛字，一張書頁或一本書是那么明顯地放在那兒――它可以用手觸摸，被拍照或放到一邊――以致它似乎是任何我們聯(lián)系在它上面的價(jià)值和意義的唯一容器……它采取的物質(zhì)形式使得我們難以看清它的本質(zhì)……所有這些都鼓勵(lì)我們把書看成一個(gè)固定不動(dòng)的客體。”（王逢振，1991）但是，文學(xué)不是這樣一個(gè)客體。文學(xué)需要閱讀，閱讀是一種活動(dòng)，“它是運(yùn)動(dòng)著的（書頁的掀動(dòng)，字行的推移）”，而“我們是隨著它一起運(yùn)動(dòng)著的”（轉(zhuǎn)引自金元浦，2003）。因此，文學(xué)是一種動(dòng)態(tài)的藝術(shù)。費(fèi)施還認(rèn)為，文學(xué)是一個(gè)動(dòng)態(tài)的生成過程，文學(xué)的意義是一種事件，是發(fā)生于文字與讀者頭腦之間的事件，是一種行為或活動(dòng)。文學(xué)作品的意義不是一種人們從一首詩中取出或得到的東西，或像從硬殼里剝?nèi)」誓菢樱侨藗冮喿x過程中的一種經(jīng)驗(yàn)。“能使一本書具有意義或沒有意義的地方，是讀者的頭腦，而不是一本書從封面對封底之間的印刷書頁或空間”（轉(zhuǎn)引自金元浦，2003）。文學(xué)作品的意義生成于讀者的體驗(yàn)與創(chuàng)造之中。

費(fèi)施和文本中心主義理論的對立點(diǎn)還在于，文本中心主義如新批評等理論認(rèn)為，文學(xué)文本肯定存在著一種意義，人們一看就能夠知道意義的存在。費(fèi)施認(rèn)為這一理論在尋找意義的過程中，忽略和貶低了讀者活動(dòng)。其被忽略是因?yàn)槲谋颈徽J(rèn)為是自足的――它里面什么都有；其被貶低是讀者的活動(dòng)被認(rèn)為是無關(guān)緊要，可以任意處理的。費(fèi)施認(rèn)為，他所主張的動(dòng)態(tài)過程中，讀者活動(dòng)應(yīng)是注意的中心。在這里，讀者活動(dòng)不是通向意義的方式，而是本身就具有意義。

意義就是一個(gè)讀者在閱讀作品時(shí)發(fā)生在他身上的一切，而不是在他接觸作品之前就已經(jīng)存在的某種東西。他說：“一個(gè)句（段落，小說，詩歌）的意義與其文學(xué)所表示的東西之間沒有直接的關(guān)系。或者，說和緩一點(diǎn)兒，一個(gè)話語所發(fā)生的信息，亦即其要旨，是其意義的組成部分，但并不就等于意義本身。話語的經(jīng)驗(yàn)――話語的一切――才是話語的意義。”（轉(zhuǎn)引自金元浦，2003）既然這樣，那么整個(gè)文學(xué)要回答的問題就不是“詩含有什么意義”甚至也不是“詩起什么作用”，而是“讀者是怎樣生成意義的”。這在文學(xué)批評中可以說是一次根本性的轉(zhuǎn)移。

這樣一來，是不是文學(xué)作品的意義就完全不可決定和預(yù)知的呢？費(fèi)施認(rèn)為，“有可能描述出每個(gè)說話者共用的語言體系的特征”，建立一個(gè)“能力模式（linguistics competence）”（ibid.）。他認(rèn)為：“假如操同一語言的說話者共有一個(gè)他們?nèi)巳硕純?nèi)化了的規(guī)則體系，那么在某種意義上，理解就會(huì)整齊劃一；也就是，理解將依據(jù)所有說話者共用的規(guī)則體系進(jìn)行。這些規(guī)則約束著話語的生產(chǎn)――規(guī)定界限，……也將約束反應(yīng)的幅度，甚至反應(yīng)的方向；即它們使反應(yīng)在某個(gè)范圍內(nèi)可以被預(yù)知和規(guī)范化。”（ibid.）這就是說，理解和反應(yīng)的一致性來源于讀者在對語詞作出反應(yīng)時(shí)所采用的規(guī)則的同一性，來源于讀者與作者使用語詞的同一規(guī)則。費(fèi)施所說的按照其規(guī)范進(jìn)行反應(yīng)的讀者是一個(gè)有學(xué)識(shí)的讀者（informed reader）。這個(gè)讀者應(yīng)具備三個(gè)條件：

1.語言材料所用語言的有能力的說話者。

2.完全擁有“一個(gè)成熟的……聽者帶到理解任務(wù)中的語義知識(shí)，包括措辭、造句、習(xí)慣用語、職業(yè)語言和其它方言等方面的知識(shí)”。

3.具有文學(xué)能力（literary competence），即文學(xué)傳統(tǒng)知識(shí)。

這樣一個(gè)讀者是有閱讀經(jīng)驗(yàn)的，完全能夠內(nèi)化（internalization）文學(xué)話語的全部財(cái)產(chǎn)，包括從最局部的技巧（修辭手法等）到整個(gè)體裁的。

五、卡勒與讀者的閱讀程式

美國批評家喬納森?卡勒（Jonathan Culler）是在結(jié)構(gòu)主義下尋找突破文本中心論而起的。他的基本思路是：一部作品呈現(xiàn)于它的讀者面前的形式，不決定于本文自身，而決定于讀者慣常應(yīng)用于本文的符號系統(tǒng)。作品之所以具有結(jié)構(gòu)和意義，因?yàn)槿藗円砸环N特殊的方式閱讀它，因?yàn)檫@些潛在的屬含在客體本身的屬性中，要在閱讀行為中應(yīng)用話語的理論，才能具體表現(xiàn)出來。這一特殊的方式就是把一部文學(xué)作品當(dāng)作文學(xué)來閱讀。這種閱讀決不是讓人們的頭腦變成一張白紙，預(yù)先不帶任何想法去讀；而且讀者事先已經(jīng)對文學(xué)話語如何發(fā)揮作用心中有數(shù)，知道從文本中尋找什么，他必須把這種不曾明言的理解帶入閱讀活動(dòng)。卡勒從語言的理解開始著手。他論證到使用某種語言說話的人聽見一串語言序列，就能賦予這串語言序列以意義。因?yàn)樗莆樟诉@種語言中的音韻、句法、語義系統(tǒng)。據(jù)此，他才能對這句話作出結(jié)構(gòu)的描述，作出闡釋。沒有這樣一種內(nèi)含的知識(shí)，即內(nèi)化了語法，聲音序列對他就毫無意義。同樣，談判一部文學(xué)作品的結(jié)構(gòu)，也涉及讀者內(nèi)在化的“文學(xué)語法（grammar of literature）”，即一種“文學(xué)的能力（literary competence）”。這就是引導(dǎo)讀者辨認(rèn)出文學(xué)作品的特征的一套閱讀程式（conventions of reading）。這種閱讀程式引導(dǎo)讀者以新的方式看待語言，從以前沒有被發(fā)現(xiàn)的語言中又找出了某些有意義的屬性――文學(xué)特性。因此，文學(xué)的意義不是讀者對作者的暗示做出反應(yīng)的結(jié)果，更不是白板式地反映或摹寫對象，而是一種已成為程式的東西，內(nèi)化為讀者的能力，是公眾自覺或不自覺認(rèn)同的程式所產(chǎn)生的一種作用。

在一般的文學(xué)教學(xué)中，一首詩或一部小說的研究，有助于下一首詩或小說的研究：我們不僅掌握了進(jìn)行比較的要領(lǐng)，而且懂得了該如何去閱讀。我們漸漸揣摩到一套合適的、有價(jià)值的問題，漸漸掌握一套標(biāo)準(zhǔn)，以判斷在某一特定情況下它們是否能產(chǎn)生有益的價(jià)值；我們漸漸懂得了文學(xué)的種種可能性，以及如何區(qū)別這些可能性。我們還可以將這套標(biāo)準(zhǔn)推及另一部作品。但恰恰是這一習(xí)焉不察的推論過程本身，即文學(xué)研究者們所掌握的那些有意義的形式和特點(diǎn)，需要予以解釋和說明。因此，將不明的東西挑明，建立一套有關(guān)文學(xué)能力的理論，這就是卡勒規(guī)定的詩學(xué)的任務(wù)。為什么一部作品可能有若干種意義，卻又不是任何一種意義；為什么某些作品起初給人以怪異、文理不通、不知所云的印象，現(xiàn)在又似乎變得可以理解了。有這些事實(shí)，所以我們就必須架構(gòu)出一個(gè)文學(xué)能力的模式，來對它們進(jìn)行說明解釋。

總之，卡勒認(rèn)為，詩學(xué)基本上是關(guān)于閱讀的理論，他把制定文學(xué)能力理論的任務(wù)放在首位，而把批評闡釋置于次要的地位。這樣就重新制定了文學(xué)的程式和閱讀活動(dòng)的極其重要的作用。這一顛倒是至關(guān)重要的重新定向，具有重要意義。

六、讀者中心論的意義

讀者中心論是在繼作者中心、文本中心后找到的另一個(gè)文學(xué)批評的維度，它的出現(xiàn)反映了人類哲學(xué)思想上的某些變化，在批評史上有著重要的意義。

首先，是把讀者納入了文學(xué)的本體研究。在西方文學(xué)批評中，對于讀者反應(yīng)的研究其實(shí)一直存在。從柏拉圖、亞里士多德、賀拉斯、朗吉努斯一直到文藝復(fù)興，從奧古斯都時(shí)代到19世紀(jì)的社會(huì)歷史批評，都曾從不同角度關(guān)注讀者的反應(yīng)。但盡管有表面形式和所指對象的同一，實(shí)際上它們與西方當(dāng)代接受、閱讀、反應(yīng)批評都有著質(zhì)的區(qū)別。讀者批評理論家們提出并論證了讀者反應(yīng)是否可以被看作詩的意義和組成部分，反應(yīng)和經(jīng)驗(yàn)是否應(yīng)該成為文學(xué)理論和批評的有機(jī)構(gòu)成？

其次，是對歷史主義重新認(rèn)識(shí)和批判性的創(chuàng)新。讀者中心論范式下的諸批評話語是作為對文本中心論的駁斥而登上批評的歷史舞臺(tái)的。俄國形式主義、英美新批評、語義學(xué)、符號學(xué)及結(jié)構(gòu)主義等批評話語以文本的自足性，以作品的形式、技巧、結(jié)構(gòu)，以文本的語義、符號等唯一的“科學(xué)”依據(jù)為其安身立足之本，以為脫離了作品與作者、讀者的聯(lián)系，脫離了作品與社會(huì)生活和歷史的外部關(guān)聯(lián)，就可以獲得獨(dú)立的、唯一的內(nèi)在本質(zhì)或內(nèi)在特性。費(fèi)施的讀者反應(yīng)批評、布萊奇的主觀批評、伊瑟爾的審美反應(yīng)都從解釋學(xué)的視角去研究處于過程中的解釋活動(dòng)的解釋策略，打破了在歷史之外存著某個(gè)“清明中立的零點(diǎn)位置的傳統(tǒng)在史觀的幻覺”（金元浦，2003）。同時(shí)，這種歷史的角度又不回歸到尋找作者原意的解釋方法中去，不以作者創(chuàng)作或作品誕生的歷史時(shí)代的歷史瞬間取代文學(xué)以語言儲(chǔ)存的整個(gè)文化、歷史和傳統(tǒng)，而是以讀者作為主要的出發(fā)點(diǎn)。

最后，是對西方近代科學(xué)主義的質(zhì)疑和批判。幾個(gè)世紀(jì)以來，現(xiàn)代科學(xué)方法在自然領(lǐng)域內(nèi)的巨大成功，使人們以為這種方法在一切領(lǐng)域包括人文科學(xué)也同樣無往而不勝，因此在文學(xué)批評中，對文學(xué)的科學(xué)性客觀性的追求成為西方批評一直追求的目標(biāo)之一。新批評、語義學(xué)與結(jié)構(gòu)主義主張另一種科學(xué)化的“客觀”批評，它們視文本為完整的系統(tǒng)，企圖以自然科學(xué)和邏輯的精確、細(xì)密、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)牟僮鞣椒ê头忾]系統(tǒng)，保證作品意義的“絕對”客觀性。讀者中心論范式下的諸種批評，首先高揚(yáng)人文主義的精神品格，反對將文學(xué)作品看成永不變更的客觀認(rèn)識(shí)對象，看成給定的客觀存在。反對將其藝術(shù)思想價(jià)值看成超越時(shí)間空間的恒量，而文學(xué)研究與批評只是發(fā)掘這些客觀存在的事實(shí)而已。它們關(guān)注解釋者和解釋共同體，關(guān)注閱讀者的情感、心理、審美經(jīng)驗(yàn)等。同時(shí)，它也無意放棄對“客觀性”的追求。它引導(dǎo)文學(xué)批評將目光轉(zhuǎn)向個(gè)人的前理解與歷史傳統(tǒng)的關(guān)系上來。這種關(guān)系不能由任何個(gè)人主觀隨意地選擇或決定，而是存在于個(gè)體主觀意識(shí)自身之先。這種先于理解、先于解釋、先于主客體分離之前的歷史存在中，包含著極深刻的客觀性。

結(jié)語

讀者批評作為文學(xué)批評的一種新方法，它將讀者的閱讀活動(dòng)推置于文學(xué)批評的中心，并把讀者的作用提到了前所未有的高度，帶來了文學(xué)批評的又一次轉(zhuǎn)向。這一轉(zhuǎn)向?qū)τ诩m正脫離民眾、孤立研究文本的做法具有重要的意義。但是我們也應(yīng)該看到，讀者中心論在了作者的權(quán)威和否定了文學(xué)作品的自主性之后，又樹立了一個(gè)新的權(quán)威，一個(gè)訓(xùn)練有素的讀者形象。這種超常的“讀者”形象將會(huì)使讀者批評“重蹈絕對意義的覆轍”（王先霈，1999）。

對于讀者批評的局限性，接受美學(xué)的代表人物姚斯也曾說過：“接受美學(xué)并不是獨(dú)立的，放之四海而皆準(zhǔn)的原則，它并不足以解答自己所有的問題。我們不如說，它是對方法的片面反映，它不拒絕任何補(bǔ)充，而且還有賴于跟其他原則配合。”（轉(zhuǎn)引自劉小楓，1989）文學(xué)作為一種審美活動(dòng)，是作者和讀者的共同創(chuàng)造，在強(qiáng)調(diào)如何發(fā)揮讀者的生產(chǎn)性的同時(shí)，也應(yīng)該注意到作者創(chuàng)作中的精神活動(dòng)。將讀者批評與作家批評結(jié)合起來，似乎是我們要解決的一個(gè)新課題。

參考文獻(xiàn)：

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［2］金元浦.http：//省略［EB］.2003.

［3］劉小楓編.接受美學(xué)譯文集［C］.三聯(lián)書店出版社，1989.

［4］陶東風(fēng)，金元浦，高丙中.文化研究.天津：天津社會(huì)科學(xué)院出版社，2000.

［5］王逢振編.最新西方文論選［C］.桂林：漓江出版社，1991.

［6］王先霈.文學(xué)批評原理［M］.武漢：華中師范大學(xué)出版社，1999.

篇（4）

傳統(tǒng)的文學(xué)理論和文學(xué)研究，歷來偏愛作者與作品，僅僅把讀者當(dāng)作消極被動(dòng)的接收器。上世紀(jì)60年代，西方文學(xué)理論發(fā)生了一次巨大變革，幾批不同取向的學(xué)派或研究者，不約而同地關(guān)注起讀者在文學(xué)的生產(chǎn)和消費(fèi)過程中的作用。讀者作為藝術(shù)鑒賞者的主體，在文學(xué)生產(chǎn)整體系統(tǒng)中的地位得到了高度的強(qiáng)調(diào)。這種研究興趣的轉(zhuǎn)移，是文化工業(yè)在戰(zhàn)后西方世界的興起帶來的結(jié)果。文化工業(yè)特定的生產(chǎn)方式，造成了包括文學(xué)作品在內(nèi)的各種文化制品的批量生產(chǎn)。在這一狀況下，研究者們突然意識(shí)到，必須構(gòu)造出新的理論來解釋文本、生產(chǎn)者、讀者之間的關(guān)系，透視文學(xué)生產(chǎn)循環(huán)的整個(gè)過程。

首先將目光鎖定在讀者身上的研究者是姚斯和伊塞爾等接受美學(xué)的創(chuàng)始人。相比于其他研究者，他們的興趣更多地集中在研究范式的更新。姚斯作為一名文學(xué)史教授，認(rèn)為文學(xué)研究已經(jīng)遭遇到了“方法論危機(jī)”：以往的研究主要以理論和俄國形式主義為代表，前者偏重于文學(xué)的外部研究，后者過于注重文學(xué)的內(nèi)部研究，兩者都“割裂了文學(xué)與歷史，美學(xué)方法和歷史方法之間的關(guān)聯(lián)”。①因此，姚斯受伽達(dá)默爾的啟發(fā)，試圖從讀者對文本的接受過程的角度，找到連接兩種方法的突破口。“只有當(dāng)作品的延續(xù)不再從生產(chǎn)主體方面思考，而從消費(fèi)主體方面思考時(shí)，即從作者和公眾相聯(lián)系的方面思考時(shí)，才能寫出一部文學(xué)和藝術(shù)的歷史”。②

姚斯認(rèn)為，文本閱讀絕非單純地“復(fù)制”或鏡子似的“反映”。這是因?yàn)椋魏巫x者在欣賞文學(xué)作品以前，腦子里并非“白板”一塊，“而是在全方位的生活實(shí)踐中已經(jīng)形成了某種綜合性的、包括鑒賞的實(shí)際需求與能力在內(nèi)的審美境界，也就是對文本的前理解”。③姚斯將這種前理解稱為“期待視域”。他又提出，文學(xué)經(jīng)常會(huì)打破讀者的“期待視域”，從而構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)的挑戰(zhàn)和審美的離間效果。本來熟悉的形象被顛覆、超越、改寫，諸如此類的創(chuàng)作手法，會(huì)造成讀者在閱讀過程中的審美沖擊。譬如說，《覺醒》、《嘉莉妹妹》等作品對女性形象的重新塑造，《美國悲劇》、《了不起的蓋茨比》等作品對“美國夢”的重新闡釋，都會(huì)挑戰(zhàn)讀者原有的生活經(jīng)驗(yàn)。對于姚斯而言，文學(xué)研究的任務(wù)就在于將“期待視域”客觀化，將閱讀過程中所經(jīng)歷的挑戰(zhàn)式體驗(yàn)描述出來。我們由此可以推論，文學(xué)研究的任務(wù)就在于分析不同時(shí)期的讀者接受同一文本的不同方式，或者同一時(shí)期不同階層的社會(huì)群體對待同樣文本接受方式的異同，這樣接受美學(xué)的闡釋方式就打通了歷史方法和美學(xué)方法。繼姚斯之后，伊塞爾進(jìn)一步提出了“隱含讀者”的概念，認(rèn)為每一個(gè)文本都具有潛在的意義結(jié)構(gòu)，有結(jié)構(gòu)性的空白需要讀者在閱讀過程中來填補(bǔ)。因此，當(dāng)讀者閱讀并根據(jù)自身經(jīng)驗(yàn)填補(bǔ)這些空白的時(shí)候，他就進(jìn)入了作者預(yù)設(shè)的結(jié)構(gòu)。這個(gè)過程被伊塞爾稱為作品的“召喚結(jié)構(gòu)”。于是，讀者閱讀的過程，也就是被文本的“召喚結(jié)構(gòu)”捕獲的過程。

雖說伊塞爾和姚斯同樣是接受美學(xué)的理論大家，但他們勾勒出的讀者形象卻大相徑庭。姚斯以“期待視域”描述出的讀者形象，雖然面臨著文本帶來的經(jīng)驗(yàn)挑戰(zhàn)，但他們?nèi)员毁x予一種啟蒙理性的色彩，仍然擁有經(jīng)驗(yàn)對抗和經(jīng)驗(yàn)更新的自主性。然而這種自主性在“召喚結(jié)構(gòu)”的解釋里面，卻喪失殆盡了。這并不是說讀者變得不再重要，而是說，不斷受到文本召喚的讀者，因?yàn)閰⑴c了文本的消費(fèi)而成為文本不斷再生產(chǎn)的動(dòng)力。這條思路很明顯地帶上了結(jié)構(gòu)主義的烙印。具體來說，作者在資本主義的文學(xué)市場中，是以讀者為衣食父母的，他們的寫作過程也不得不考慮如何設(shè)置召喚結(jié)構(gòu)，以便吸引讀者。讀者對作者的這種影響，得到了法國學(xué)者羅貝爾·埃斯卡皮的高度關(guān)注。

埃斯卡皮是文學(xué)社會(huì)學(xué)的創(chuàng)始人。他提出這種新的研究方法，明顯地承接著伊塞爾的問題。埃斯卡皮說道：“所有作品，只要能使讀者消遣解悶，產(chǎn)生聯(lián)想，或者相反，能引起讀者的深思，能使讀者逐漸提高文化修養(yǎng)，都可以變成文學(xué)作品。”④這種文學(xué)觀很明顯地建立在作家和讀者的關(guān)系上，但他又敏銳地發(fā)現(xiàn)，讀者對作家創(chuàng)作的影響，對于文學(xué)而言是一種潛在的危險(xiǎn)。埃斯卡皮在此表現(xiàn)出一種頗為矛盾的復(fù)雜態(tài)度，一方面，他批評啟蒙以后的精英主義創(chuàng)作觀，認(rèn)為作家被過分地塑造為一個(gè)圖騰般的神話，這不符合民主的價(jià)值觀。另一方面，他又批評當(dāng)下的暢銷書作者與讀者的關(guān)系，越來越被商業(yè)化為時(shí)尚明星與追星族的關(guān)系。他發(fā)現(xiàn)，被讀者追捧和效仿的“光暈”，日益成為作家創(chuàng)作的主要?jiǎng)恿Α＜偃缱骷以谶@種影響下寫作，就陷入了一個(gè)“寄生性的怪圈”，即文

學(xué)創(chuàng)作者以丟棄與讀者間的必要審美距離來附和讀者的鑒賞眼光，而審美距離恰恰是伊塞爾的核心概念。

埃斯卡皮進(jìn)一步區(qū)分了兩種閱讀：一種是“文人渠道中的閱讀”，即以充實(shí)自己，提升自身文學(xué)、文化修養(yǎng)為動(dòng)機(jī)的閱讀；另一種是“大眾渠道中的閱讀”，其中蘊(yùn)藏著一種通過文學(xué)作品“療養(yǎng)”精神，緩解現(xiàn)實(shí)生活的壓力，擺脫現(xiàn)狀的動(dòng)機(jī)。更多的時(shí)候，大眾讀者往往將書籍視為私有物品，僅僅為了炫耀、收藏、投資而購買文學(xué)書籍。譬如小說《了不起的蓋茨比》中就描寫了這樣一個(gè)細(xì)節(jié)：蓋茨比的豪宅中有一間書房，書架上整齊地排列著各國名著，但書籍的包裝全部完好如初，可見這些書從未被主人閱讀過，這些精美的書籍，不過是主人為了標(biāo)識(shí)品位的私有物品而已。此外，大眾讀者還會(huì)摻雜著一些實(shí)用性的閱讀動(dòng)機(jī)，比如為了入睡、消遣、談資等生活需求而進(jìn)行閱讀。總而言之，在這種閱讀方式中，文學(xué)作品的文學(xué)性和知識(shí)性不得不退居第二位。針對這種情況，埃斯卡皮反過來倡導(dǎo)啟蒙主義的文藝精神，認(rèn)為文學(xué)性的閱讀不該被視為一種功利性的手段，而應(yīng)作為目的本身——閱讀作品是讀者試圖進(jìn)入他人精神世界的最好方式，閱讀是一種同人類社會(huì)地位的荒謬抗衡的方式。所以，埃斯卡皮一方面批評啟蒙主義的精英意識(shí)，另一方面在面對大眾的文學(xué)消費(fèi)時(shí)又不得不從啟蒙主義當(dāng)中撈取資源。但這種撈取很明顯地屬于一種美好愿望，大眾讀者的閱讀方式當(dāng)然不會(huì)因此而改變。埃斯卡皮的難題是否意味著啟蒙主義文藝?yán)砟钤庥鑫C(jī)了呢？

有意思的是，費(fèi)斯克提供了一種和埃斯卡皮完全不同的眼光。費(fèi)斯克是一位在文化工業(yè)中生活得更長久，也更游刃有余的文化理論家。他完全放棄了啟蒙主義的精英立場，文學(xué)的商品化和消費(fèi)化已經(jīng)不再讓他感到苦惱。換句話說，他不再熱切地推崇那種可以“引起讀者的深思”、“使讀者逐漸提高文化修養(yǎng)”的文學(xué)，而是將注意力轉(zhuǎn)向了那些不得不接受消費(fèi)化的文學(xué)的讀者，試圖論證這些讀者不會(huì)因?yàn)楸贿@種文學(xué)包圍而落入“召喚結(jié)構(gòu)”之中。從這個(gè)考慮出發(fā)，他提出了一個(gè)非常有趣的說法：雖然大批文學(xué)作品是作為文化商品生產(chǎn)出來的，但是文化商品本身代表不了大眾文化，它們只不過是大眾文化的材料。真正的大眾文化，是大眾在在反抗性地接受文化商品的過程中衍生出來的意義。因此，大眾文化是一個(gè)矛盾體，其中既包含社會(huì)體制一體化的宰制性，又包括大眾的反抗性。

從這個(gè)角度出發(fā)，費(fèi)斯克重新定義了讀者和文本之間的關(guān)系。他借用巴特對作者（可寫）式文本和讀者（可讀）式文本的區(qū)分，發(fā)明了“生產(chǎn)者式文本”的概念來描述大眾文化文本。所謂作者式文本要求讀者不斷去重新書寫文本，創(chuàng)造新的意義；讀者式文本則并沒有對讀者提供這種參與性的要求，它吸收的是一個(gè)消極被動(dòng)接受意義的、被規(guī)訓(xùn)了的讀者；生產(chǎn)者式的文本與這兩種文本都不同，它經(jīng)常以雙關(guān)語的方式“誤用”語言。讀者從雙關(guān)語的運(yùn)用中，產(chǎn)生了雙重：一方面玩弄了有“教養(yǎng)”的語言，即資產(chǎn)階級的“高雅”語言，另一方面生產(chǎn)了生產(chǎn)者式的閱讀，即具有革命主體的反抗式閱讀。正如巴赫金所說，大眾文本以低級的口語切斷了官方禮儀的言語，它雖充滿了冒犯、偏離了法則，在文本中充斥著的過剩的意義、淺白的言辭及陳詞濫調(diào)，在戲仿了官方意識(shí)形態(tài)的同時(shí)，嘲諷性地影射了意識(shí)形態(tài)規(guī)范的荒謬性。費(fèi)斯克進(jìn)一步談道：大眾文化是在大眾文本的初級文本，傳媒宣傳等的次級文本，以及大眾接受方式的三級文本中，互文地存在的。它不是一個(gè)文本，而是一組正在發(fā)生著的意義，是文化工業(yè)的生產(chǎn)和大眾讀者的參與互動(dòng)的產(chǎn)物。⑤

費(fèi)斯克式的文化理論的產(chǎn)生，與大眾文化的興起和高雅文化的邊緣化密切相關(guān)。我們可以非常清晰地看到，從接受美學(xué)理論家，到艾斯卡爾皮，再到費(fèi)斯克，高雅文化被關(guān)注得越來越少了，理論的注意力越來越集中到大眾文本的接受狀況。所以說，當(dāng)代西方文藝?yán)碚摰难葑冘壽E實(shí)際上提出了這樣一個(gè)問題：我們今天所處的時(shí)代，是一個(gè)文學(xué)和審美大泛濫的時(shí)代，廣告、服裝、建筑等各種社會(huì)領(lǐng)域都充溢著文學(xué)性。它們可以帶給我們舒適的審美體驗(yàn)，然而，那些承載著更加豐富的、深刻的人類經(jīng)驗(yàn)的文學(xué)作品，卻被文化市場排擠到社會(huì)的邊緣，甚至難以為繼。對此，我們究竟應(yīng)當(dāng)像接受美學(xué)的理論家一樣滿足于躲在學(xué)院內(nèi)部玩弄學(xué)術(shù)范式的更新，還是應(yīng)當(dāng)像費(fèi)斯克那樣樂觀地接受告別優(yōu)秀的文化傳統(tǒng)這樣一個(gè)事實(shí)？說到底，我們究竟應(yīng)當(dāng)如何面對埃斯卡皮的那個(gè)難題？值得思考。

注 釋：

①劉象愚.外國文論簡史［M］.北京大學(xué)出版社，2005年10月，第337頁.

②姚斯.作為向文學(xué)理論挑戰(zhàn)的文學(xué)史［M］.遼寧出版社，1987年，第339頁.

③朱立元.評論小輯（一）——關(guān)于接受美學(xué)的斷想，文藝鑒賞的主體性［J］.上海文學(xué)，1986年05期.

④［法］羅貝爾·埃斯卡皮.文學(xué)社會(huì)學(xué)［M］.浙江人民出版社，1987年8月，第23頁.

⑤［美］約翰·費(fèi)斯克.理解大眾文化［M］.中央編譯出版社，2006年9月，第五章.

參考文獻(xiàn)：

［1］劉象愚.外國文論簡史［M］.北京大學(xué)出版社，2005，10.

篇（5）

一、理工科院校理論教育有其自身特點(diǎn)

教育教學(xué)理念要求貫徹以學(xué)生為本的思想，教育學(xué)里有一個(gè)原則叫做“因材施教”，提高理論課的教學(xué)效果首先應(yīng)該深入地了解教育對象的特點(diǎn)。理論課教育教學(xué)一定要從學(xué)生的實(shí)際情況出發(fā)，為學(xué)生的健康成才服務(wù)，如果培養(yǎng)學(xué)生像工業(yè)化流水線生產(chǎn)一樣，那肯定不是一個(gè)好的教育方法。理工科院校實(shí)施馬克思理論教育首先應(yīng)該了解學(xué)生的特點(diǎn)。

1．理工科院校學(xué)生與綜合院校學(xué)生的共同點(diǎn)  目前無論是理工科院校還是綜合性院校，學(xué)生對理論課的認(rèn)識(shí)都存有偏見。理論課在高校中口碑普遍不好，在接觸到馬克思理論課之前，很多學(xué)生已經(jīng)產(chǎn)生了先人為主的抵觸情緒，把理論課等同于純粹的政治說教或空洞理論的述說，認(rèn)為這門課程應(yīng)該是無聊的，甚至是“恐怖”的。面對現(xiàn)代社會(huì)日益加劇的競爭，還有一部分學(xué)生尤其是理工科院校的學(xué)生，從實(shí)用的立場出發(fā)認(rèn)為理論課與以后畢業(yè)找工作、個(gè)人發(fā)展關(guān)系不大，從開始就沒打算認(rèn)真對待這門課程，為了在未來的擇業(yè)中處于有利地位，這些學(xué)生對自己的專業(yè)學(xué)習(xí)抓得較緊，而不注重理論的學(xué)習(xí)。

2．理工科院校開設(shè)理論課應(yīng)把握的自身特點(diǎn)  (1)理工科院校學(xué)生對馬克思理論課的需求有其自身的特點(diǎn)。長久以來，我國已經(jīng)形成了文理嚴(yán)重分科的教育體制，理工科院校的院系設(shè)置以理工科為主，相應(yīng)地，課程設(shè)置也以理工科課程為主。為了拓寬學(xué)生的知識(shí)面和人文修養(yǎng)，雖然一些理工科院校在文史哲和藝術(shù)門類中開設(shè)選修課，但從總體而言學(xué)生對人文科學(xué)的接觸是有限的，選修課的設(shè)置不能完全滿足學(xué)生對人文教育的需求。理論課作為理工科院校學(xué)生接受人文教育的主要渠道，學(xué)生會(huì)自然而然地會(huì)把這門課作為開闊人文視野的窗口，把自己對人文知識(shí)的渴望寄托在理論課上，希望通過這些課程了解更多的現(xiàn)實(shí)與歷史問題。這樣，學(xué)生就會(huì)對理論課抱著看似矛盾的態(tài)度：希望與失望并存，對馬克思理論課即抵觸叉渴望。(2)在理工科院校開展人文學(xué)科的教學(xué)，教學(xué)方式有其自身特點(diǎn)。理工科的學(xué)生有別于綜合院校的學(xué)生，在學(xué)習(xí)方法上，他們往往不能把人文學(xué)科和自然科學(xué)加以區(qū)別對待。理工科院校的學(xué)生把大部分的學(xué)習(xí)時(shí)間花費(fèi)在做題目或做實(shí)驗(yàn)上，而做題目或作實(shí)驗(yàn)都要求得出一個(gè)確定的結(jié)論。久而久之學(xué)生在思維方式上就會(huì)形成固定的套路，凡事都會(huì)試圖尋求固定答案，用“對”或“錯(cuò)”、“是”或“非”來評價(jià)所遇到的問題。一旦找不到固定的答案，學(xué)生就會(huì)感到迷茫，不知所措。而作為一門人文科學(xué)的理論課，很多情況下并不是能簡單地用“對”或“錯(cuò)”來作出評價(jià)的。在教學(xué)過程中教師應(yīng)該重視人文學(xué)科區(qū)別于其他知識(shí)性學(xué)科的特點(diǎn)，把理論教育同自然科學(xué)的知識(shí)教育和技術(shù)教育區(qū)別對待。教師應(yīng)該積極對待學(xué)生提出的問題，對其進(jìn)行適時(shí)、恰當(dāng)?shù)匾龑?dǎo)，把他們從固定的思維模式中引導(dǎo)出來，培養(yǎng)他們獨(dú)立分析問題的能力，這對開闊學(xué)生的思路和對他們未來從事自然科學(xué)研究都會(huì)受益匪淺的。

二、理工科院校理論課教學(xué)重在提高學(xué)生興趣

在我國高校開設(shè)理論課的主要目的是對大學(xué)生進(jìn)行思想政治教育，教師如果不掌握一定的教學(xué)方法，生硬地把馬克思理論課當(dāng)成“填鴨”式的說教灌輸給學(xué)生，這勢必會(huì)引起學(xué)生的反感。學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性和主動(dòng)性沒法調(diào)動(dòng)起來，就會(huì)采取缺課、逃課等方式消極對抗，教師只好用點(diǎn)名、缺勤者給予扣分的方式予以處罰。這種教學(xué)方式是無法實(shí)現(xiàn)理論進(jìn)學(xué)生頭腦目的的，教師只有不斷地改進(jìn)自己的教學(xué)方法，從學(xué)生的實(shí)際情況出發(fā)，了解理工科大學(xué)生的興趣所在，才能提高馬克思理論課的教學(xué)效果。通過教學(xué)實(shí)踐我們得知，幾乎沒有學(xué)生喜歡純粹理論性的說教，大多數(shù)學(xué)生對理論課提出兩方面的要求：一是要求理論聯(lián)系現(xiàn)實(shí)，二是要求理論結(jié)合歷史。

1．課堂中把理論恰當(dāng)、緊密地和現(xiàn)實(shí)聯(lián)系在一起會(huì)極大地激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣  理論聯(lián)系“現(xiàn)實(shí)”主要指兩方面的現(xiàn)實(shí)：社會(huì)現(xiàn)實(shí)和學(xué)生的現(xiàn)實(shí)生活。

(1)學(xué)生關(guān)注社會(huì)現(xiàn)實(shí)問題，關(guān)注影響國家發(fā)展的重大現(xiàn)實(shí)問題。理工科院校的大部分學(xué)生幾乎整天沉迷于題海中，對外面世界和現(xiàn)實(shí)社會(huì)接觸的機(jī)會(huì)較少，但是大學(xué)生主體是關(guān)心社會(huì)、關(guān)心政治的，學(xué)生會(huì)強(qiáng)烈地要求理論聯(lián)系實(shí)際，解決現(xiàn)實(shí)問題。這樣，教師就需要了解學(xué)生的熱點(diǎn)難點(diǎn)問題，把現(xiàn)實(shí)中學(xué)生關(guān)注的國內(nèi)外重大政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)問題與理論結(jié)合起來，并作出恰當(dāng)?shù)脑u述，特別是為學(xué)生思考這些問題提供方法論的指導(dǎo)。經(jīng)驗(yàn)證明，思想政治理論課教學(xué)如果能夠這樣做，學(xué)生是需要的、歡迎的。(2)學(xué)生希望通過理論學(xué)習(xí)來解決自己生活中遇到的現(xiàn)實(shí)問題以及他們的未來相關(guān)甚密的問題。目前中國社會(huì)正處于轉(zhuǎn)型期，無可否認(rèn)這是一個(gè)價(jià)值觀普遍迷失的時(shí)期，學(xué)生自身存在的深層次的思想認(rèn)識(shí)問題，他們對學(xué)習(xí)生活和人生的價(jià)值取向等方面存在很多困惑，渴望得到思想上的指引。理論課教師如果能從學(xué)生的實(shí)際情況出發(fā)，為學(xué)生的健康成才服務(wù)，而不是去講空話敷衍了事，學(xué)生就不會(huì)再說這是一門“沒有用”的課程了。事實(shí)表明，當(dāng)代大學(xué)生對理論不存在天然的隔閡，關(guān)鍵在我們的教育工作是不是真正做到家了。

2．課堂中把理論與歷史結(jié)合起來很受學(xué)生歡迎  所有重大理論觀點(diǎn)、重要論斷的產(chǎn)生都要其歷史脈絡(luò)，理論也有自身產(chǎn)生和發(fā)展的歷史，它本身就是一個(gè)動(dòng)態(tài)的開放系統(tǒng)。理工科院校的學(xué)生對歷史知識(shí)的掌握相對匱乏，教師應(yīng)該充實(shí)進(jìn)理論發(fā)展史的有關(guān)內(nèi)容，使學(xué)生知曉思維的歷史，從歷史的角度了解理論的發(fā)展，把哲學(xué)課的講授放在一個(gè)動(dòng)態(tài)的過程中予以把握，這樣呈現(xiàn)給學(xué)生的就不是一種僵死的教條，而是一種活生生、具有強(qiáng)大生命力的理論。另外，教師還應(yīng)進(jìn)一步做到史論結(jié)合，引導(dǎo)學(xué)生在特定歷史情境中對史實(shí)作出分析，對理論形成的歷史作出評價(jià)，這樣不但會(huì)培養(yǎng)學(xué)生分析問題的能力，還會(huì)提高他們對理論本身的興趣。

3．要做到聯(lián)系現(xiàn)實(shí)和理論并結(jié)合史實(shí)必然要訴諸于案例  教學(xué)目前我國教育界對案例教學(xué)法的運(yùn)用還沒有形成統(tǒng)一、一致的觀點(diǎn)，反對案例教學(xué)法的觀點(diǎn)認(rèn)為案例教學(xué)法會(huì)導(dǎo)致理論庸俗化、會(huì)淡化理論的意識(shí)形態(tài)性。盡管對案例教學(xué)法的使用存在著異議，但是案例教學(xué)法在理工科院校的理論課教學(xué)中是一種行之有效的教學(xué)方法。理工科院校的教師如果一味地給學(xué)生灌輸純粹的理論，絕大多數(shù)學(xué)生是會(huì)感到頭痛的，倒不如通過生動(dòng)的、深入的案例加深學(xué)生對理論的理解，還可以提高他們學(xué)習(xí)的積極性和主動(dòng)性。需要指出的是，教師運(yùn)用案例教學(xué)法并不是為了迎合學(xué)生、取悅學(xué)生，而是通過案例教學(xué)法培養(yǎng)學(xué)生分析、解決問題的能力，讓學(xué)生從被動(dòng)接受轉(zhuǎn)向主動(dòng)思考。事實(shí)上，能否恰當(dāng)?shù)剡\(yùn)用案例、從案例人手解析理論恰恰是一個(gè)教師教學(xué)能力與自身素質(zhì)的體現(xiàn)。

三、提高理工科院校理論課教師開展案例教學(xué)的實(shí)效性

一名優(yōu)秀的教師，其基本素質(zhì)不是與生俱來的，而是在長期的教學(xué)實(shí)踐中逐步形成和完善起來的。教師只有從考察學(xué)生的實(shí)際情況出發(fā)，不斷豐富自己的知識(shí)，總結(jié)教學(xué)的經(jīng)驗(yàn)和技巧，提高教學(xué)水平，才能提高案例教學(xué)的實(shí)效性。案例教學(xué)法要求教師既能夠理論聯(lián)系實(shí)際，又要具備堅(jiān)實(shí)的理論功底、廣博的知識(shí)背景。

1．教師應(yīng)該關(guān)注社會(huì)現(xiàn)實(shí)，注重培養(yǎng)學(xué)生的人文關(guān)懷  理論課是一門全校公共課，其工作特點(diǎn)決定了它具有很大的重復(fù)性。同樣一節(jié)課要在不同的班級講，在不同的學(xué)年輪番講，這種授課形式容易使教師產(chǎn)生惰性，把講課完全當(dāng)成了一種重復(fù)性的簡單勞動(dòng)，有的教師講了一輩子理論課，對每一屆學(xué)生所講的內(nèi)容幾乎是大同小異，甚至快退休了用的還是幾十年前的教案。如此必定無法激發(fā)學(xué)生的聽課興趣。(1)教師應(yīng)該關(guān)注現(xiàn)實(shí)的社會(huì)問題，把學(xué)生關(guān)心、關(guān)注的國內(nèi)外重大政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)問題即時(shí)變成案例，成為當(dāng)時(shí)馬克恩主義理論課教學(xué)內(nèi)容，這是克服當(dāng)前大學(xué)生馬克思理論教育脫離學(xué)生思想實(shí)際問題的有效途徑。因此，教師應(yīng)對現(xiàn)實(shí)發(fā)生的重大事件及時(shí)做出反應(yīng)，編選資料及時(shí)運(yùn)用于當(dāng)前教學(xué)。這樣的教學(xué)目標(biāo)本身就對教師的科研提出了更高層次的要求，需要教師努力加強(qiáng)對思想政治理論課所涉及到的重大理論和實(shí)踐問題的研究，要用深入研究所獲得的成果去支撐高水平的教學(xué)，用自己深刻理解和真正把握了的科學(xué)理論去講解，才能說服學(xué)生、打動(dòng)學(xué)生，才能真正實(shí)現(xiàn)科學(xué)理論進(jìn)學(xué)生頭腦的目的。(2)教師應(yīng)該有意識(shí)地培養(yǎng)理工科院校學(xué)生的人文關(guān)懷，有針對性的選編案例。在我國，在專才教育體制成長起來的理工科學(xué)生往往缺乏基本的人文素養(yǎng)，對自身的發(fā)展乃至社會(huì)的進(jìn)步和發(fā)展難以有一個(gè)寬闊的視野和深謀遠(yuǎn)慮的計(jì)劃。單純科學(xué)性與技術(shù)性的教育很容易使學(xué)生形成唯科學(xué)主義的信念，而隨著科技深深介入現(xiàn)實(shí)的政治、經(jīng)濟(jì)、文化生活諸方面，科學(xué)與社會(huì)的關(guān)系問題，科學(xué)本身在這個(gè)時(shí)代的正當(dāng)性問題已經(jīng)成為人們不得不反思的問題。教師應(yīng)該聯(lián)系理論恰當(dāng)引入案例，引導(dǎo)學(xué)生全方位地開展關(guān)于科學(xué)的反思和理解，使學(xué)生更為深入地思考科學(xué)技術(shù)與社會(huì)、科學(xué)技術(shù)在人類發(fā)展中所起到的作用。在課堂上，我們節(jié)選英國bbc紀(jì)錄片《愛因斯坦三部曲》給學(xué)生放映，并針對片中內(nèi)容提出問題引發(fā)學(xué)生討論。通過討論進(jìn)一步引發(fā)學(xué)生的深入思考，使他們切身體會(huì)一個(gè)偉大科學(xué)家的人文關(guān)懷，正如愛因斯坦本人在對加州理工學(xué)院的講話中所說的：“如果你們想使你們一生的工作有益于人類，那么，你們只懂得應(yīng)用科學(xué)本身是不夠的。關(guān)心人的本身，應(yīng)該始終成為一切技術(shù)上奮斗的主要目標(biāo)，關(guān)心怎樣組織人的勞動(dòng)和產(chǎn)品分配這樣一些尚未解決的重大問題，用以保證我們科學(xué)思想的成果造福于人類，而不至于成為禍害。在你們埋頭于圖表和方程時(shí)，千萬不要忘記這一點(diǎn)!”

2．教師應(yīng)該拓展人文社科知識(shí)  在理工科院校開設(shè)理論課教學(xué)不能完全等同于文科教學(xué)。從教學(xué)方式上看，文科專業(yè)課教學(xué)要求“專”而“細(xì)”，而理論課教學(xué)適宜“泛”而“博”。為了提高理工科院校學(xué)生的人文素養(yǎng)，更好地運(yùn)用案例教學(xué)法，教師應(yīng)該具備開闊的學(xué)術(shù)視野，了解各種社會(huì)思潮和思想流派，熟悉學(xué)術(shù)前沿和學(xué)術(shù)動(dòng)態(tài)發(fā)展情況，在理論層面上應(yīng)該盡可能地“廣”，這樣在教學(xué)中才會(huì)有“底氣”，才能夠提出思想深刻、內(nèi)容生動(dòng)的案例。為此，要求教師在知識(shí)儲(chǔ)備上應(yīng)該具備兩方面的基本素質(zhì)，(1)才能熟悉思想史。不熟悉思想的歷史，就無法洞悉思想的本質(zhì)，就提不出有說服力的案例分析。(2)了解當(dāng)代各種思想流派。不了解各種學(xué)術(shù)思想，不能對各種思潮作出評介，就只能是就“書本”，講“書本”，把理論作為單純的知識(shí)傳授。以哲學(xué)為例，首先教師應(yīng)熟悉哲學(xué)史的相關(guān)內(nèi)容，把馬克思哲學(xué)具體原理和哲學(xué)史結(jié)合起來講解。比如講唯物辯證法，可以從介紹哲學(xué)史上關(guān)于辯證法理論的典型案例人手，如古希臘的芝諾悖論、智者學(xué)派的二難推理“半費(fèi)之訟”、蘇格拉底的“精神助產(chǎn)術(shù)”等。通過對哲學(xué)史的回顧，不但會(huì)擴(kuò)展學(xué)生的知識(shí)面，還會(huì)引發(fā)他們課外進(jìn)一步學(xué)習(xí)的興趣。另外，教師還應(yīng)加強(qiáng)西方哲學(xué)的修養(yǎng)，了解當(dāng)代西方哲學(xué)的各種思潮，加強(qiáng)和西方哲學(xué)的“對話”。在講授哲學(xué)時(shí)，可以適當(dāng)介紹一些西方哲學(xué)家的基本思想，提取與哲學(xué)相關(guān)的理論甚至對立的觀點(diǎn)引發(fā)學(xué)生的思考，這對豐富學(xué)生的人文知識(shí)，啟發(fā)學(xué)生智慧是有幫助的。有人視對立的理論如洪水猛獸，唯恐對立觀點(diǎn)的介紹會(huì)引起學(xué)生對理論的叛逆。實(shí)際上這樣的憂慮大可不必，理論本身是一個(gè)開放性的理論，并非是一個(gè)封閉的系統(tǒng)。我們介紹不同的觀點(diǎn)，其目的是在批判的分析中進(jìn)一步深化對理論的理解和認(rèn)識(shí)。只要教師能夠作出恰當(dāng)?shù)囊龑?dǎo)，西方理論的介紹不但不會(huì)引起學(xué)生對理論的反感，反而對培養(yǎng)學(xué)生的批判性思維是有益的。

3．教師應(yīng)該加強(qiáng)自身的自然科學(xué)知識(shí)素養(yǎng)  理工科院校的理論課教師，除了拓展自己的社會(huì)科學(xué)視野外，還應(yīng)該加強(qiáng)自然科學(xué)知識(shí)素養(yǎng)。面對受專業(yè)知識(shí)訓(xùn)練的理工科大學(xué)生，教師如果能夠把自然科學(xué)的知識(shí)融人案例教學(xué)中，如大家所關(guān)注的科學(xué)史或者科學(xué)思想發(fā)展邏輯行程和歷史行程中的相關(guān)內(nèi)容選編為案便。這樣不但會(huì)加深學(xué)生對理論本身的理解，引發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)興趣，而且對他們學(xué)習(xí)本專業(yè)的科學(xué)理論也是有益的。

篇（6）

一、自然哲學(xué)與文化哲學(xué)：傳統(tǒng)哲學(xué)的兩種研究傳統(tǒng)

在一個(gè)被當(dāng)今世界公認(rèn)并同稱為“哲學(xué)”的學(xué)術(shù)領(lǐng)域里，其實(shí)從來都沒有形成一個(gè)被一切自稱為從事哲學(xué)研究的學(xué)者所共同接受的哲學(xué)概念。對此，德國哲學(xué)家文德爾班在《哲學(xué)史教程》（1892）中曾有所論：

鑒于“哲學(xué)”一詞的涵義在時(shí)間的進(jìn)程中變化多端，從歷史的比較中要想獲得哲學(xué)的普遍概念似乎是不現(xiàn)實(shí)的。根據(jù)這種目的提出來的概念，沒有一個(gè)適用于所有自稱為哲學(xué)的思維活動(dòng)的結(jié)構(gòu)。

也因?yàn)槿绱耍軐W(xué)家羅素在他所著的《西方哲學(xué)史》中只能這樣來描述哲學(xué)：

我們所說的“哲學(xué)的”人生觀與世界觀乃是兩種因素的產(chǎn)物：一種是傳統(tǒng)的宗教與倫理觀念，另一種是可以稱之為“科學(xué)的”那種研究，這是就科學(xué)這個(gè)詞的最廣泛的意義而言的。至于這兩種因素在哲學(xué)家的體系中所占的比例如何，則各個(gè)哲學(xué)家大不相同；但是唯有這兩者在某種程度上同時(shí)存在，才能構(gòu)成哲學(xué)的特征。

哲學(xué)，就我對這個(gè)詞的理解來說，乃是某種介乎神學(xué)與科學(xué)之間的東西。它和神學(xué)一樣，包含著人類對于那些迄今仍為確切的知識(shí)所不能肯定的事物的思考；但是它又像科學(xué)一樣是訴之于人類的理性而不是訴之于權(quán)威的，不管是傳統(tǒng)的權(quán)威還是啟示的權(quán)威。一切確切的知識(shí)――我是這樣主張的――都屬于科學(xué)；一切涉及超乎確切知識(shí)之外的教條都屬于神學(xué)。但是介乎神學(xué)與科學(xué)之間還有一片受到雙方攻擊的無人之域；這片無人之域就是哲學(xué)。思辨的心靈所最感到興趣的一切問題，幾乎都是科學(xué)所不能回答的問題；而神學(xué)家們的信心百倍的答案，也已不再象它們在過去的世紀(jì)里那么令人信服了。……對于這些問題，在實(shí)驗(yàn)室里是找不到答案的。各派神學(xué)都曾宣稱能夠做出極其確切的答案，但正是他們的這種確切性才使近代人滿腹狐疑地去觀察他們。對于這些問題的研究――如果不是對于它們的解答的話，――就是哲學(xué)的業(yè)務(wù)了。

面對歷史上和當(dāng)今世界定義紛紜、莫衷一是的哲學(xué)概念，若非隨心所欲而自行其是，像文德爾班、羅素這樣在國際上享有盛譽(yù)的權(quán)威哲學(xué)家的意見，自然就成了我們這些普通學(xué)者從事哲學(xué)研究的必要參照和主要依據(jù)了。

羅素對于哲學(xué)的總體看法，與文德爾班在《哲學(xué)史教程》中按照中世紀(jì)到近代對于哲學(xué)的分類習(xí)慣對哲學(xué)所作的分類是大致相應(yīng)合的，后者將哲學(xué)區(qū)分為“理論哲學(xué)”與“實(shí)踐哲學(xué)”兩大門類，其中“理論哲學(xué)”被認(rèn)為是探討“對現(xiàn)實(shí)世界的認(rèn)識(shí)問題”和“認(rèn)知過程本身的研究問題”，主要包括形而上學(xué)、自然哲學(xué)、心理學(xué)、認(rèn)識(shí)論；“實(shí)踐哲學(xué)”被認(rèn)為是探討“在研究被目的所決定的人類活動(dòng)時(shí)所產(chǎn)生的問題”，主要包括倫理學(xué)、社會(huì)學(xué)、法律哲學(xué)以及美學(xué)、宗教哲學(xué)。顯然，羅素所指哲學(xué)中屬于廣義科學(xué)范疇的那部分內(nèi)容大致即是文德爾班所說的理論哲學(xué)，屬于宗教與倫理范疇的那部分內(nèi)容大致即是文德爾班所說的實(shí)踐哲學(xué)。

文德爾班是新康德主義弗賴堡學(xué)派（亦稱“巴登學(xué)派”或“西南學(xué)派”）的創(chuàng)始人，他在哲學(xué)分類中所使用的所謂“理論哲學(xué)”和“實(shí)踐哲學(xué)”的概念是來源于康德所謂“理論理性”和“實(shí)踐理性”的概念，而康德是以二元論思維來進(jìn)行“理性對其自身的批判活動(dòng)”（文德爾班語），通過這種理性批判，康德把在他看來是彼此不可調(diào)和的理論理性和實(shí)踐理性分別判歸于科學(xué)和哲學(xué)，將理論理性判歸于科學(xué)、實(shí)踐理性判歸于哲學(xué)，主張科學(xué)與哲學(xué)“井水不犯河水”地各行其道，所以，綜合羅素和文德爾班對哲學(xué)的總體看法，哲學(xué)區(qū)別于神學(xué)與科學(xué)的學(xué)術(shù)特征便可描述為：哲學(xué)堅(jiān)定地信靠被神學(xué)棄之不用的人類理性，又不是像科學(xué)那樣單靠理論理性，而是理論理性和實(shí)踐理性兼取并用來開展自己的研究。

這一描述至少是揭示了傳統(tǒng)哲學(xué)的基本思維特征：對理論理性和實(shí)踐理性的兼取并用。這一思維特征在傳統(tǒng)哲學(xué)發(fā)展過程中表現(xiàn)為不同的哲學(xué)家、不同的學(xué)派乃至于不同的民族哲學(xué)通過其具體的研究活動(dòng)及其成果所顯示出來的兩種基本研究向度：偏倚于理論理性的研究向度和偏倚于實(shí)踐理性的研究向度。按照德語世界的科學(xué)（wisseschaft）概念，可以把這兩種向度的哲學(xué)研究當(dāng)作自然科學(xué)（naturwissenschaft）領(lǐng)域的哲學(xué)研究和文化科學(xué)（kulturwisseschaft）領(lǐng)域的哲學(xué)研究來理解，從而也就可以把它們當(dāng)作分別屬于自然哲學(xué)范疇和文化哲學(xué)范疇的兩種不同性質(zhì)的哲學(xué)研究來理解。這就是說，當(dāng)把理論理性和實(shí)踐理性的兼取并用看作傳統(tǒng)哲學(xué)的基本思維特征時(shí)，這就意味著是肯定和承認(rèn)傳統(tǒng)哲學(xué)發(fā)展中實(shí)際并存有兩種不同向度和不同性質(zhì)的研究傳統(tǒng)――自然哲學(xué)與文化哲學(xué)。在理論上，自然哲學(xué)與文化哲學(xué)之間的關(guān)系可以從如下三個(gè)方面來說明：

首先，按照著名德國哲學(xué)家、新康德主義弗賴堡學(xué)派的主要代表李凱爾特的觀點(diǎn)，文化科學(xué)和自然科學(xué)有兩個(gè)方面的重大區(qū)別：一方面，自然科學(xué)是以經(jīng)由對經(jīng)驗(yàn)實(shí)在的抽象所獲得的概念來把握事物的普遍法則，而文化科學(xué)是以對個(gè)別的事物、一次性的事件的描述來展示事物的特殊個(gè)性；另一方面，因自然對象無所謂價(jià)值，故自然科學(xué)無需談?wù)搩r(jià)值，而每個(gè)文化現(xiàn)象都必有價(jià)值意義，所以文化科學(xué)非談?wù)搩r(jià)值不可，這意味著這兩大學(xué)科是各有其特殊的思維模式：自然科學(xué)是非評價(jià)的思維模式，文化科學(xué)是評價(jià)的思維模式。自然哲學(xué)固然不等于自然科學(xué)，文化哲學(xué)也不等于文化科學(xué)，但是自然哲學(xué)有同于自然科學(xué)者――都無需談?wù)搩r(jià)值，都屬于非評價(jià)思維；文化哲學(xué)也有同于文化科學(xué)者――都必須談?wù)搩r(jià)值，都屬于評價(jià)思維。

其次，按照我國著名哲學(xué)家、科學(xué)哲學(xué)權(quán)威學(xué)者江天驥先生的說法――“17世紀(jì)以來的西方哲學(xué)主張科學(xué)的職能在于探索真理，哲學(xué)則揭示意義，特別是科學(xué)概念、假說或理論的意義，這是兩者的區(qū)別及關(guān)系。”自然哲學(xué)與文化哲學(xué)的區(qū)別也可描述為前者“探索真理”，后者“揭示意義”，或按“科學(xué)求真、人文求善、藝術(shù)求美”的觀點(diǎn)，將其區(qū)別描述為自然哲學(xué)“求真”，文化哲學(xué)“求善”。

再次，按照文德爾班的觀點(diǎn)，理論哲學(xué)所要把握的是現(xiàn)實(shí)世界的普遍規(guī)律，實(shí)踐哲學(xué)所要把握的是人類歷史活動(dòng)的總體目的。據(jù)此，又可將自然哲學(xué)與文化哲學(xué)的區(qū)別描述為前者研究自然世界的普遍規(guī)律，后者研究人類歷史活動(dòng)的總體目的。

要之，作為傳統(tǒng)哲學(xué)的兩種基本研究傳統(tǒng)，自然哲學(xué)的基本特點(diǎn)在于依靠和運(yùn)用求真的理論理性，以非評價(jià)思維來探索自然世界的普遍規(guī)律；文化哲學(xué)的基本特點(diǎn)在于依靠和運(yùn)用求善的實(shí)踐理性，以評價(jià)思維來探討人類歷史活動(dòng)的總體目的。

二、中西方古代哲學(xué)的共性特征：

自然哲學(xué)與文化哲學(xué)混然未分的原始綜合

作為統(tǒng)一于傳統(tǒng)哲學(xué)的兩種研究傳統(tǒng)，自然哲學(xué)與文化哲學(xué)不僅同時(shí)存在于古代哲學(xué)中，而且無論是在中國哲學(xué)還是西方哲學(xué)中，它們都表現(xiàn)出了總體上混然不分的原始綜合特征。

西方哲學(xué)固然是起始于“對于自然真理的探索”，古希臘最早的一批哲學(xué)家都是“自然哲學(xué)家”，但是德謨克利特的倫理學(xué)殘篇表明，他不但研究自然，同時(shí)也開始關(guān)注人事和探求人的活動(dòng)的目的了。他是以精神寧靜與肉體愉快的結(jié)合所達(dá)到的“怡悅”為幸福生活的最高境界，但同時(shí)強(qiáng)調(diào)“對人來說，精神與肉體二者應(yīng)該更注意精神。精神的完善可以彌補(bǔ)軀殼之不足，但如果沒有智慧的精神，軀殼再強(qiáng)壯也沒有用”。蘇格拉底就更是摒棄了他早年曾研習(xí)過的自然哲學(xué)，轉(zhuǎn)而專注于人事研究了，他說：“如果我以眼睛看著事物或試想靠感官的幫助來了解它們，我的靈魂會(huì)完全變瞎了。我想我還是求援于心靈的世界，并且到那里去尋求存在的真理好些。”蘇格拉底所求諸心靈世界的真理，是兼具自然哲學(xué)和文化哲學(xué)雙重意義的，即它既是知識(shí)范疇的真理，又是價(jià)值范疇的正義。在蘇格拉底哲學(xué)中，求真與求善、知識(shí)與道德是一致的，這與“合真善”（張岱年語）的中國古代哲學(xué)具有明顯一致性，只不過相對說來，蘇格拉底是明確地強(qiáng)調(diào)了“知識(shí)即美德，無知即罪惡”，而中國先秦儒家與道家均未嘗如此鮮明地強(qiáng)調(diào)過知識(shí)對于道德的先在性、根源性。

但是，道家老子講“既得其母，以知其子；既知其子，復(fù)守其母”（《老子?五十二章》），這其實(shí)隱含“無得道之知?jiǎng)t無守道之德”的觀點(diǎn)；而莊子雖然表面上顯得似乎是“不譴是非，以與世俗處”（《莊子?天下》），其實(shí)和老子一樣，他也是以“道”為“知”與“德”的標(biāo)準(zhǔn)，在他看來，合“道”之“知”則為“至知”，合“道”之“德”則為“至德”，只是較諸分辨“母”“子”、“道”“德”的老子，他不是像后者那樣將“知常日明”（《老子?十六章》）的“得道（母）”與“常德不離”（《老子?二十八章》）的“守道（母）”分作兩截，而是將“至知”和“至德”融合于“齊物”――“齊物”具有“以為未始有物”的“齊物之知”（“至知”）和“天地與我并生，而萬物與我為一”的“齊物之德”（“至德”）雙重意義（《莊子?齊物論》）――在“齊物”境界里不再有“知”與“德”的分別。

與道家老子相似，儒家孔子講“不學(xué)禮，無以立也”（《論語?堯日》），又講“克己復(fù)禮為仁”（《論語?顏淵》），這更是明顯蘊(yùn)含“不知禮則無仁德”的觀點(diǎn)，只是到了儒家“亞圣”孟子那里，他將“仁”“義”“禮”“智”四者并舉而將“智”放在末位，這大異于孔子“知（智）者不惑，仁者不憂，勇者不懼”（《論語?子罕》）之說對“智”“仁”“勇”三者的前后排序，從而顯示出孟子有將“仁”高置于“智”之上的傾向――后來發(fā)生于宋明理學(xué)中的“尊德性”與“道問學(xué)”之辨，其實(shí)就是關(guān)于知識(shí)（“智”）與道德（“仁”）之相互關(guān)系的爭論，其論爭諸方都肯定抑或至少不否定它們之間有內(nèi)在聯(lián)系。不過相對說來，主張“知先行后”的朱熹是偏執(zhí)于強(qiáng)調(diào)“道問學(xué)”的優(yōu)先性而近似孔子以“智”為優(yōu)先的思想；主張“立先乎其大者”的陸九淵是偏執(zhí)于強(qiáng)調(diào)“尊德性”的優(yōu)先性而近似孟子以“仁”為優(yōu)先的思想；而主張“知行合一”而“致良知”的王守仁則有模糊乃至于消除知識(shí)與道德的界限而使其融成一片的明顯傾向。

據(jù)實(shí)說，古希臘亞里士多德的哲學(xué)在某種意義上也有將知識(shí)與道德融成一片的顯著特征，因?yàn)樗烟骄勘凰J(rèn)為既是“萬物的原因”又是“世間第一原理”的“神”的哲學(xué)凌駕于其他一切學(xué)問之上，成為如康德所說的“一切學(xué)問之女王”，這意味著亞里士多德是將其哲學(xué)所立的“通式”――被他看作是對整個(gè)自然界與人類的理性都起作用的“世界第一原理”――當(dāng)作自然真理和人間正義的“極因”（吳壽彭語）來看待了，而他對于這個(gè)“真善合一”之“神”（“極因”、“第一原理”）所進(jìn)行的哲學(xué)研究，實(shí)際上正是在他所謂的“理論”的意義上對古希臘哲學(xué)最初的自然研究和繼之而起的蘇格拉底及柏拉圖等哲學(xué)家的人事研究的一個(gè)綜合，其《形而上學(xué)》便是這種綜合性理論研究的成果，其《物理學(xué)》、《政治學(xué)》、《尼可馬各倫理學(xué)》等則是以其形而上學(xué)的“通式”作為邏輯大前提來進(jìn)行演繹性理論研究的成果，這些成果既有自然哲學(xué)的內(nèi)容，也有文化哲學(xué)的內(nèi)容。到了古希臘哲學(xué)晚期，“斯多葛派認(rèn)為哲學(xué)有三部分：物理學(xué)、倫理學(xué)與邏輯學(xué)。當(dāng)我們考察宇宙同它所包含的東西時(shí)，便是物理學(xué)；從事考慮人的生活時(shí)，便是倫理學(xué)；當(dāng)考慮到理性時(shí)，便是邏輯學(xué)，或者叫做辯證法”。其后，“在中世紀(jì)，更多的在近代，頭兩門學(xué)科（引者案：指邏輯學(xué)、物理學(xué)）通常合稱理論哲學(xué)，以別于實(shí)踐哲學(xué)”。

可見，自亞里士多德至中世紀(jì)這一西方古典哲學(xué)發(fā)展之盛期，它一直是同時(shí)在理論和實(shí)踐兩個(gè)向度上展開其研究，而且這兩個(gè)向度上的研究是不可分割地融為一體的。

當(dāng)然，中、西互相比對而言，中國古代哲學(xué)在理論向度上所開展的自然研究確實(shí)從未有過如古希臘早期哲學(xué)那樣獨(dú)立而鮮明的表現(xiàn)，故相形之下，古希臘哲學(xué)便顯得它有一個(gè)自然哲學(xué)傳統(tǒng)，雖然該傳統(tǒng)其實(shí)主要是表現(xiàn)在前蘇格拉底時(shí)期。而中國古代哲學(xué)就顯得缺乏這樣一個(gè)傳統(tǒng)，雖然其宇宙觀中以“五行”、“水”、“精氣”、“元?dú)狻钡茸鳛槠錁?biāo)志性概念的思想或?qū)W說，以及以《周易》為代表的對“數(shù)”與“象（形）”的數(shù)學(xué)研究和以《黃帝內(nèi)經(jīng)》為代表的醫(yī)理研究，表明了中國古代哲學(xué)其實(shí)也不乏自然哲學(xué)的內(nèi)容。

自然哲學(xué)與文化哲學(xué)作為兩個(gè)互有區(qū)別的研究傳統(tǒng)在中西古代哲學(xué)中表現(xiàn)出總體上混然不分的原始綜合特征，這恰好說明了古代哲學(xué)具有這樣兩個(gè)顯著特征：（1）它沒有固定的思維模式，或者說它是介于或游移于評價(jià)思維與非評價(jià)思維之間的一種特殊思維方式，按照這種思維方式，是否作價(jià)值判斷，取決于研究對象或研究主題的具體情況；（2）它既是崇尚真理的“愛智之學(xué)”，又是堅(jiān)持正義的“貴德之學(xué)”。借用朱熹的話語來說，中、西古代哲學(xué)這兩個(gè)方面的旨趣及其研究活動(dòng)可一言以蔽之曰：“窮理”。朱熹道：“天下之物則必各有所以然之故，與其所當(dāng)然之則，所謂理也。”（《大學(xué)或問》卷一）“窮理者，欲知事物之所以然與其所當(dāng)然者而已。知其所以然，故志不惑；知其所當(dāng)然，故行不謬。”（《朱文公文集》卷六十四《答或人七》）中、西古代哲學(xué)的“愛智”特征即體現(xiàn)在為達(dá)到“心不惑”而探求“事物之所以然之故”；其“貴德”特征則體現(xiàn)于為達(dá)成“行不謬”而探求“事物之所當(dāng)然之則”。

三、17世紀(jì)以后西方自然哲學(xué)與文化哲學(xué)的分化

在哲學(xué)發(fā)展的古代階段，固然無論中、西，其文化哲學(xué)和自然哲學(xué)都是處在混然未分的原始綜合狀態(tài)，但是到16、17世紀(jì)，中、西哲學(xué)在研究向度上都各自從這種原始綜合狀態(tài)中逐漸分化而形成各有其明確偏向和取向的特定研究風(fēng)格和研究傳統(tǒng)。

就西方哲學(xué)而言，一方面，以17世紀(jì)初英國哲學(xué)家培根著《新工具》（1620）、法國哲學(xué)家笛卡兒著《正確思維和發(fā)現(xiàn)科學(xué)真理的方法論》（1637）為標(biāo)志，開始逐漸形成了一個(gè)明顯側(cè)重于自然哲學(xué)的研究風(fēng)格和研究傳統(tǒng)。培根的《新工具》提出了“哲學(xué)和科學(xué)的正當(dāng)分劃”，事實(shí)上是對自然哲學(xué)與自然科學(xué)作了明確區(qū)分，因?yàn)樗@里所講的“哲學(xué)”和“科學(xué)”實(shí)際上是“自然哲學(xué)”和“自然科學(xué)”的代名詞，他所主張建立的“查究那種永恒的、不變的法式”的所謂“形而上學(xué)”，按其對象和內(nèi)容來說，就是關(guān)于“自然的永恒的和基本的法則”的自然哲學(xué)，而且由于培根意識(shí)到“由論辯而建立起來的原理，不會(huì)對新事功的發(fā)現(xiàn)有什么效用，這是因?yàn)樽匀坏木⑦h(yuǎn)較論辯的精微高出多少倍”，因而主張運(yùn)用由他所首創(chuàng)的包括觀察、實(shí)驗(yàn)和歸納三個(gè)主要環(huán)節(jié)在內(nèi)的“發(fā)明知識(shí)”的“新工具”，故他所倡導(dǎo)并致力于研究的自然哲學(xué)是根據(jù)“由特殊的東西而適當(dāng)?shù)睾脱虻匦纬善鸬脑怼钡臍w納原則來認(rèn)識(shí)自然界，按照“從感官和特殊的東西引出一些原理，經(jīng)由逐步而無間斷的上升，直至最后達(dá)到最普通的原理”的歸納方式來建立自己的原理，這種經(jīng)驗(yàn)型自然哲學(xué)不再像傳統(tǒng)思辨型自然哲學(xué)那樣是按照“從感官和特殊的東西飛越到最普遍的原理，其真理性即被視為已定而不可動(dòng)搖，而由這些原則進(jìn)而去判斷，進(jìn)而去發(fā)現(xiàn)一些中級的公理”⑤的演繹方式來建立自己的原理，這是17世紀(jì)初西方自然哲學(xué)所發(fā)生的一次劃時(shí)代的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型，由此所引發(fā)的“智力革命”（康德語）改變了自亞里士多德時(shí)代以來久已形成而根深蒂固的知識(shí)觀念和相應(yīng)的認(rèn)知路線與認(rèn)知方法，其影響是如此深遠(yuǎn)，以至于“自從伽利略和牛頓的時(shí)代以來，現(xiàn)代科學(xué)就已奠基于對自然的詳細(xì)研究之上，奠基于這樣一個(gè)假設(shè)之上，這就是：只有已被實(shí)驗(yàn)證實(shí)的或至少能被實(shí)驗(yàn)證實(shí)的陳述才是容許作出的”。如果說培根的《新工具》是現(xiàn)代自然科學(xué)方法論的奠基之作的話，那么，笛卡兒的《方法論》則實(shí)為法國啟蒙運(yùn)動(dòng)的理論奠基之作，因?yàn)榇藭粌H探討了“什么是知識(shí)”的知識(shí)本體論問題，更探討了“我怎么能知道”的知識(shí)方法論問題，其“我思故我在”的著名命題，正是表明了笛卡兒所提倡的“正確思維和發(fā)現(xiàn)科學(xué)真理的方法”乃是一種始于懷疑而非始于信仰的反神學(xué)方法。這種方法較諸培根自然哲學(xué)所提供的經(jīng)驗(yàn)自然科學(xué)方法，是屬于理論自然科學(xué)范疇的方法――如果說培根哲學(xué)是一種經(jīng)驗(yàn)型自然哲學(xué)的話，那么，笛卡兒哲學(xué)則是一種理智型自然哲學(xué)。這兩種自然哲學(xué)作為不同類型的自然科學(xué)方法論，后來演化成邏輯實(shí)證主義，成為現(xiàn)代形態(tài)的自然哲學(xué)――努力解釋“自然科學(xué)命題的意義”的科學(xué)哲學(xué)特別是以石里克等為代表的維也納學(xué)派（Vienna School）的“標(biāo)準(zhǔn)科學(xué)哲學(xué)”的方法論基礎(chǔ)。

另一方面，以18世紀(jì)英國哲學(xué)家休謨著《人性論》為標(biāo)志，西方哲學(xué)又開始逐漸形成另一種明顯偏向于文化哲學(xué)的研究風(fēng)格和研究傳統(tǒng)，因?yàn)樾葜冎鲝堈軐W(xué)應(yīng)當(dāng)以人性為研究對象：“在我們的哲學(xué)研究中，我們可以希望借以獲得成功的唯一途徑，即是拋開我們一向所采用的那種可厭的迂回曲折的老方法，不再在邊界上一會(huì)兒攻取一個(gè)城堡，一會(huì)兒占領(lǐng)一個(gè)村落，而是直搗這些科學(xué)的首都和心臟，即人性本身；一旦掌握了人性以后，我們在其他方面就有希望輕而易舉地取得勝利了。”同期法國哲學(xué)家愛爾維修也有與休謨類似的觀點(diǎn)，他曾宣稱“哲學(xué)家研究人，對象是人的幸福”。休謨、愛爾維修等之所以主張哲學(xué)應(yīng)該去研究人，其背景是17-18世紀(jì)自然科學(xué)的發(fā)展擠壓了自然哲學(xué)的發(fā)展空間，使哲學(xué)在自然領(lǐng)域的活動(dòng)范圍大大縮小了。到了康德寫作《純粹理性批判》（1781）時(shí)，曾經(jīng)自認(rèn)為能給人以“最高智慧”的形而上學(xué)已然衰落得不成樣子，以至于讓康德發(fā)出了“時(shí)代之好尚已變，以致賤視玄學(xué)”的感嘆，甚至戲稱曾經(jīng)長期被尊奉為“一切學(xué)問之女王”的玄學(xué)（形而上學(xué)）已然淪落成如同遭人鄙棄而顛沛流離的“老婦”了。正是在形而上學(xué)的學(xué)術(shù)地位如此一落千丈的情況下，康德開展了“理性對其自身的批判活動(dòng)”。通過“三大批判”，康德不但論證了“要在個(gè)別科學(xué)之外或在個(gè)別科學(xué)之上對宇宙作哲學(xué)的（即而形上學(xué)的）理解是不可能的”，還認(rèn)識(shí)到了“哲學(xué)在生活實(shí)踐方面的使命”。這意味著康德是拋棄了“在個(gè)別科學(xué)之外或在個(gè)別科學(xué)之上對宇宙作哲學(xué)的（即形而上學(xué)的）理解”這一傳統(tǒng)形而上學(xué)的研究方式，將形而上學(xué)的研究范圍從原先大而無當(dāng)?shù)娜钪婊蜃匀唤甾D(zhuǎn)移到了人類理性世界，使形而上學(xué)由宇宙本體論轉(zhuǎn)變?yōu)橄抻谘芯咳祟惱硇缘娜吮菊摗Ａ硪环矫妫档聻橥瓿伞罢軐W(xué)在生活實(shí)踐方面的使命”，更致力于構(gòu)建以“人”為主題的新哲學(xué)，這種被他自我稱名為“實(shí)踐哲學(xué)”的新哲學(xué)，在他看來應(yīng)當(dāng)是立基于“上帝存在”、“靈魂不死”和“意志自由”三大假設(shè)之上，但顯然，這些假設(shè)是既不能從經(jīng)驗(yàn)中產(chǎn)生，也不能通過經(jīng)驗(yàn)來證明的，只能歸因于康德自己指摘“玄學(xué)”時(shí)所說的那種“高翔于經(jīng)驗(yàn)教導(dǎo)之外”，“唯依據(jù)概念”來進(jìn)行的“完全孤立之思辨”。可見，康德哲學(xué)僅僅是在“科學(xué)認(rèn)知”方面摒棄了玄學(xué)，在“生活實(shí)踐”方面則仍然承納玄學(xué)。由此可以認(rèn)為，西方形而上學(xué)發(fā)展到康德這里，不僅其知識(shí)論早在培根時(shí)已然發(fā)生歷史性轉(zhuǎn)變，其本體論也開始發(fā)生歷史性轉(zhuǎn)變――從探求宇宙終極原因和第一原理的宇宙本體論轉(zhuǎn)向探求生活實(shí)踐原理的人本論。康德的實(shí)踐哲學(xué)作為一種人本論形態(tài)的本體論，也可以被理解為一種文化哲學(xué)，但按江天驥先生的觀點(diǎn)，他認(rèn)為“真正的文化哲學(xué)導(dǎo)源于尼采，因?yàn)槟岵蓪σ庾R(shí)、自我和主體進(jìn)行徹底的摧毀，并且主張重估一切傳統(tǒng)觀念的價(jià)值”。似乎江先生的觀點(diǎn)更有道理，因?yàn)閺奈鞣秸軐W(xué)史上最先提出“文化哲學(xué)”（Kulturphilosophie）一詞的德國哲學(xué)家和哲學(xué)史家文德爾班的有關(guān)論述中可以看到，他倡導(dǎo)“文化哲學(xué)”的直接目的是為了挽救19世紀(jì)哲學(xué)從康德發(fā)展到尼采時(shí)所發(fā)生的在他看來是由于尼采的價(jià)值觀所引起的深刻哲學(xué)危機(jī)。按照文德爾班的看法，尼采要求“對一切價(jià)值重新估價(jià)”，這是表明他主張“一切價(jià)值都是相對的”，這種“不受限制的個(gè)人主義”的價(jià)值觀可能導(dǎo)致“哲學(xué)的解體和死亡”，面對這種危險(xiǎn)，“哲學(xué)只有作為普遍有效的價(jià)值的科學(xué)才能繼續(xù)存在”。文德爾班所謂的“文化哲學(xué)”，正是指的將作為“普遍有效的價(jià)值的科學(xué)”而“繼續(xù)存在”的“哲學(xué)”，故他所說的“價(jià)值”也是就“文化”而言，是指文化的價(jià)值。在《哲學(xué)史教程》（1892）的結(jié)語里，文德爾班從研究對象方面對“文化哲學(xué)”做出了明確界說：“文化價(jià)值的普遍有效性便是哲學(xué)的對象。”緊接著這個(gè)文化哲學(xué)定義，他又指出：“人性之屹立于崇高而廣闊的理性世界中不在于合乎心理規(guī)律的形式的必然性，而在于從歷史的生活共同體到意識(shí)形態(tài)所顯露出來的有價(jià)值的內(nèi)容。作為擁有理性的人不是自然給予的，而是歷史決定的。然而人在文化價(jià)值創(chuàng)造活動(dòng)的具體產(chǎn)物中所獲得的一切，通過科學(xué)，最后通過哲學(xué)，達(dá)到概念的清晰性和純潔性。”這是表達(dá)了他對文化哲學(xué)的任務(wù)的看法，即文化哲學(xué)是要用清晰和純潔的概念來全面反映人在文化價(jià)值創(chuàng)造活動(dòng)中所取得的成就，以充分展示屹立于崇高而廣闊的理性世界中的人性。由此可見，文德爾班所謂“普遍有效的（文化）價(jià)值”，就是指通過文化哲學(xué)所把握到的通過由“理性的人”所創(chuàng)造的文化產(chǎn)物及其成就表現(xiàn)出來的“人性”。所以，他所提倡的文化哲學(xué)，其實(shí)是這樣一種哲學(xué)：它是從人類創(chuàng)造文化的歷史活動(dòng)和歷史過程中去探求人性的學(xué)問。

四、16世紀(jì)初中國哲學(xué)向文化哲學(xué)的轉(zhuǎn)型

較之于西方哲學(xué)，中國哲學(xué)約提前了一百年就開始走出自然哲學(xué)與文化哲學(xué)混然不分的原始綜合狀態(tài)：16世紀(jì)初，以王守仁“龍場頓悟”而創(chuàng)“致良知”之說為標(biāo)志，開始形成明顯側(cè)重于文化哲學(xué)的研究風(fēng)格和研究傳統(tǒng)。

中國古代學(xué)術(shù)發(fā)展至西漢武帝時(shí)，已形成一個(gè)“究天人之際，通古今之變，成一家之言”（《漢書?司馬遷傳》）的傳統(tǒng)，其中“究天人之際”一語概括性地表達(dá)了先秦以來中國哲學(xué)的總體特征。此語出自司馬遷之口，乃是表明中國哲學(xué)發(fā)展至司馬遷時(shí)已達(dá)到了對“究天人之際”這一自我本性的高度自覺。從此以后，中國哲學(xué)在總體上一直都是在“究天人之際”的自覺意識(shí)的支配和指導(dǎo)之下自為地發(fā)展的。不管人們怎樣去理解“究天人之際”的具體內(nèi)涵，有一點(diǎn)是肯定無疑的，即它的基本意義是研究人與自然的關(guān)系。以這種關(guān)系作為根本問題的哲學(xué)，恰好是說明了它具自然哲學(xué)與文化哲學(xué)雙重性質(zhì)，抑或自然哲學(xué)與文化哲學(xué)混為一體的原始綜合性。

從中國古代哲學(xué)天人觀演變角度來看，先秦時(shí)代前荀子時(shí)期普遍存在自覺或不自覺的“天人不分”意識(shí)，直至茍子提出“明于天人之分”的主張，乃有自覺的“天人有分”觀念。在“天人不分”階段，“究天人之際”尚未免帶有某種程度的自發(fā)性、盲目性，此時(shí)的哲學(xué)研究還談不上有什么自覺而明確的研究取向。到了“天人有分”階段，荀子在研究向度上有了自覺而明確的取向，提出了“唯圣人為不求知天”（《荀子?天論》）的觀點(diǎn)，這似乎意味著他有不求“知天”但求“知人”的研究取向，但至少他未曾從理論上說明為何在“知天”與“知人”之間應(yīng)當(dāng)做出不求“知天”只求“知人”的選擇之理由，故即便其哲學(xué)已顯其文化哲學(xué)的研究志趣，也不能說他已然有自覺的“知人”取向了。

漢唐時(shí)期，從董仲舒“以類合之，天人一也”的觀念，到劉禹錫“天人交相勝”和柳宗元“天人不相預(yù)”的觀念，都還反映不出此一時(shí)期哲學(xué)的研究向度到底是偏向“知天”還是偏向“知人”。到了宋明時(shí)期，張載首先明確提出“天人合一”之說（《正蒙?乾稱》），從其上文“因誠致明”和下文“致學(xué)而可以成圣，得天而未始遺人”的話來判斷，其“天人合一”是指“得天而未始遺人”，這是通過“因明致誠，因誠致明”的“致學(xué)”所達(dá)到的“圣”境。故在張載哲學(xué)中，“天人合一”是針對“致學(xué)”這一道德修養(yǎng)問題所提出的一個(gè)知行觀命題④，還不是直接針對“天人之際”這一哲學(xué)根本問題而提出的一個(gè)天人觀命題。這一時(shí)期，倒是首先由程顥提出了“天人無間”（《二程集》）的天人觀命題，從其“天人本無二，不必言合”（《二程集》）的話，可見“天人無間”的意思，是“天人無二”或“天人不二”，而非“天人合一”。“天人不二”和“天人合一”是思想上并不等值的兩個(gè)命題，在程氏哲學(xué)這里，“天人無間”是絕不可以用“天人合一”來代替的。程顥“天人無間”的命題在邏輯上蘊(yùn)含“天人相即”之義，也就是說，在該命題所陳述的天人關(guān)系中，天人之間是“天即人，人即天”或“天不離人，人不離天”這樣一種互不相離的雙向互依關(guān)系。這種天人觀在邏輯上必然導(dǎo)致“知天”與“知人”相即不離的認(rèn)識(shí)論觀念，由此更未免進(jìn)一步導(dǎo)致認(rèn)知取向和研究向度上把“知天”和“知人”視為同一過程的兩個(gè)方面。從南宋“朱陸之爭”的情況來看，朱熹及其學(xué)術(shù)上的反對派陸九淵，就都是堅(jiān)持了“知天”“知人”的統(tǒng)一觀，只不過朱熹是偏重于“知天”而以“知天”為先、為主，陸九淵是偏重于“知人”而以“知人”為先、為主罷了一

朱熹從程氏“一人之心即天地之心，一物之理即萬物之理”（《二程集》）之說引出“心包萬理，萬理具于一心”（《朱T-～類》卷九）之說，但又聲稱“自家雖有這道理，須是經(jīng)歷過，方得”（《朱子語類》卷十），于是將《大學(xué)》“格物在致知”之語解讀為“即物而窮其理”，從而要“學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極”（《大學(xué)章句?補(bǔ)格物傳》），如此將“知天”路向的“格物窮理”作為達(dá)到“得自家這道理”的“知人”之手段和路徑；（然據(jù)王守仁所“手錄”的《朱子晚年定論》說，朱熹到了晚年則自我意識(shí)到“向來誠是太涉支離。蓋無本以自立，則事事皆病耳”。且表示“今日正要清源正本，以察之機(jī)微，豈可一向汩溺于故紙堆中，使精神昏弊，失后忘前，而可以謂之學(xué)乎？”）陸九淵則繼承和發(fā)展了孟子“萬物皆備于我”和“求放心”之說，認(rèn)為“道不遠(yuǎn)人，人自遠(yuǎn)之耳”（《與胡季隨》）。“道塞宇宙，非有所隱遁，在天日陰陽，在地日柔剛，在人日仁義。故仁義者，人之本心也。……愚不肖者不及焉，則蔽于物欲而失其本心；賢者智者過之，則蔽于意見而失其本心。”（《與趙孟》）“蔽解惑去，此心此理，我固有之，所謂萬物皆備于我，昔之圣賢先得我心之所同然者耳”（《與蛭孫睿》），“思則得之，得此者也；先立乎其大者，立此者也”（《與邵叔宜》），“求則得之，得此理也；先知者，知此理也；先覺者，覺此理也”（《與曾宅之》），因此堅(jiān)決反對首先向外去“格物窮理”，以為如此將導(dǎo)致“道之不明”而“困于聞見之支離，窮年卒歲而無所至止”（《與蛭孫睿》）。但他并未否定“知天”路向的“格物窮理”之必要性，僅僅是強(qiáng)調(diào)“格物窮理”須“先立乎其大者”而已。

及至“龍場頓悟”之后的王守仁，他對“天地萬物與人原是一體”的“天人無間”關(guān)系方有明顯不同于程朱的新見解：

蓋天地萬物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點(diǎn)靈明。（《傳習(xí)錄》下）

充塞天地中間只有這個(gè)靈明，人只為形體自間隔了。我的靈明便是鬼神的主宰，天沒有我的靈明誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災(zāi)祥？天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。（《傳習(xí)錄》下）

人者，天地萬物之心也；心者，天地萬物之主也。心即天，言心則天地萬物皆舉之矣。（《答季明德》）

這些見解表明，王守仁將“天人無間”的意義由“天人相即”轉(zhuǎn)換為“天即人”或“天不離人”了――在這種天人關(guān)系觀念中，天人之間不再是一種互相不離的雙向互依關(guān)系，而是天對人的單向依賴關(guān)系，由此在理論上確立了“人”在“天人之際”的中心位置和主體地位，也因此，他對《大學(xué)》“格物在致知”的詮釋就大不同于朱熹所解釋的那樣是所謂“即物而窮其理”，而是“致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也”（《答顧東橋書》）了。這意味著中國哲學(xué)發(fā)展至陽明哲學(xué)階段，不再是像以往那樣在研究向度上游移不定的“究天人之際”，而是將“知天”與“知人”的關(guān)系確定為“知天不離知人”或“知天依賴于知人”的關(guān)系，使“究天人之際”的方向明確偏向于“知人”并使“知人”落實(shí)于“知行合一”的“致良知”――陽明哲學(xué)斷然摒棄了以往“究天人之際”過程中或多或少存在著的到人和人心之外去追求知天明理的那種研究傳統(tǒng)，將目光從“天人之際”的方向上徹底收回，全部投向“人”，全力關(guān)注“人”，并且直指“人心”，直接向“人心”討回“良知”，以“致吾心良知之天理于事事物物”，使“事事物物皆得其理”。顯然，這種被稱為“心學(xué)”的哲學(xué)，其實(shí)質(zhì)乃是一種人事之學(xué)，一種生活之學(xué)！它是在肯定人人都有“良知”的前提下，欲使“良知”成為彼此平等的人與人之間互相評判道德是非及其個(gè)人自我評判道德是非的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，以消解日常生活中人人都會(huì)遇到而且經(jīng)常遇到的因個(gè)人與社會(huì)之間、自己與他人之間互相評價(jià)和自我評價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)不一致、不統(tǒng)一所造成的價(jià)值沖突，撫平由于這種價(jià)值沖突給個(gè)人和社會(huì)所帶來的心靈上與環(huán)境上的創(chuàng)傷，質(zhì)言之，就是要讓“良知”成為個(gè)人與社會(huì)之間、自己與他人之間普遍有效且絕對合理的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，從而使人類能按自己的“良知”來建立自己的社會(huì)和創(chuàng)造自己的生活。十分明顯，這種合乎“良知”的社會(huì)與生活，就是陽明心學(xué)所期望達(dá)到的人類生活的總體目的。故陽明心學(xué)的創(chuàng)立是標(biāo)志著中國古代哲學(xué)終于走出了其原始綜合狀態(tài)而進(jìn)入到一個(gè)新的發(fā)展階段――以“人”為中心的文化哲學(xué)階段。

由王守仁所開創(chuàng)的中國傳統(tǒng)文化哲學(xué)，起初表現(xiàn)為心學(xué)形態(tài)。這種心學(xué)文化哲學(xué)不再以“究天人之際”的思辨形式來討論“性與天道”，而是把“性與天道”理解為人所固有的“良知之天理”，從而使“究天人之際”轉(zhuǎn)化為“致吾心良知之天理于事事物物”而“事事物物皆得其理”的道德實(shí)踐。這種主張直接依賴于“本心”來開展“致知良”的道德實(shí)踐的文化哲學(xué)，至明清之際發(fā)生了分化，這種分化尤其突出地表現(xiàn)在信奉陽明心學(xué)的黃宗羲和批判陽明心學(xué)的顧炎武這兩位政治見解十分接近而學(xué)術(shù)道路明顯相異的學(xué)術(shù)大師身上。

黃宗羲是曾師從于劉宗周而受到劉氏心學(xué)熏陶甚深的一位心學(xué)家，其心學(xué)特色，劉述先先生曾以黃宗羲《明儒學(xué)案》自序中的三句話及全祖望在《梨洲先生神道碑銘》中所引的一句話來概括之：（1）“盈天地皆心也，變化不測，不能不萬殊。”（2）“心無本體，工夫所至，即其本體。”（3）“窮理者，窮此心之萬殊，非窮萬物之萬殊也。”（4）“讀書不多，無以證斯理之變化，多而不求于心，則為俗學(xué)。”黃宗羲的這種心學(xué)世界觀使他走上了思想史的道路，關(guān)于這一點(diǎn)，馮契先生曾指出：“在黃宗羲以前，王陽明把理看作一個(gè)過程，以為工夫與本體是統(tǒng)一的。這一思想具有重要的方法論意義。黃宗羲進(jìn)而提出了‘心無本體，工夫所至，即是本體’的著名論點(diǎn)。他否定心是虛寂的本體，把本體看作是隨工夫（精神活動(dòng)）而展開的過程。在這一過程中，此心‘一本而萬殊’，于是表現(xiàn)為‘殊途百慮之學(xué)’。那些學(xué)術(shù)卓然成家的學(xué)者從不同的途徑去把握真理，雖深淺有異，醇疵互見，但對本體各有所見。學(xué)派紛爭的歷史，正體現(xiàn)了本體隨工夫而展開的運(yùn)動(dòng)，而史家只有運(yùn)用歷史主義的態(tài)度來進(jìn)行系統(tǒng)的批判考察，才能把握其‘一本而萬殊’的脈絡(luò)。”正是這樣，黃宗羲將“致良知”的心學(xué)引向了史學(xué)之路，使王守仁那種主張直接依賴于“本心”來開展“致良知”的道德實(shí)踐的直覺型文化哲學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)橹鲝埻ㄟ^“殊途百慮之學(xué)”來把握“一本而萬殊”之“本心”的史學(xué)型文化哲學(xué)。

顧炎武在學(xué)術(shù)上無明確的師承關(guān)系，早年主要是受其嗣祖父“士當(dāng)求實(shí)學(xué)”（《亭林余集?三朝紀(jì)事闕文序》）的家教影響，17歲參加復(fù)社后也在一定程度上受到復(fù)社通經(jīng)致用學(xué)風(fēng)的影響，繼而更從“朱子之說”中領(lǐng)悟到了“圣人下學(xué)之旨”（《亭林文集》卷六《下學(xué)指南序》），由此逐漸形成了以“明道救世”為根本宗旨、“博學(xué)于文，行己有恥”為基本原則、“非好古而多聞，則為空虛之學(xué)”為實(shí)學(xué)理念的“修己治人之實(shí)學(xué)”（《亭林文集》卷四《與周籀書書》，《與人書二十五》，《亭林文集》卷三《與友人論學(xué)書》，《日知錄》卷七《夫子之言性與天道》），這種實(shí)學(xué)指摘“其說蓋出于程門（案：指程頤、程顥）”的“宋之三家”（案：指上蔡謝良佐、橫浦張九成、象山陸九淵）以及“源于宋之三家”的“今之言學(xué)者”（案：指明代以來的理學(xué)家）是“于禪學(xué)”（《亭林文集》卷六《下學(xué)指南序》），是“語德性而遺問學(xué)”（《日知錄》卷七《予一以貫之》），尤其指摘后者為“談孔孟”之“清談”，是“未得其精而已遺其粗，未究其本而先辭其末，不習(xí)六藝之文，不考百王之典，不綜當(dāng)代之務(wù)，舉夫子之論學(xué)、論政之大端一切不問，而日一貫，日無言。以明心見性之空言，代修己治人之實(shí)學(xué)，股肱惰而萬事荒，爪牙亡而四國亂，神州蕩覆，宗社丘墟”（《日知錄》卷七《夫子之言性與天道》）。然而，盡管其學(xué)術(shù)批判的矛頭主要針對的是王守仁及其后學(xué)，但顧炎武本人所提倡并從事的“修己治人之實(shí)學(xué)”其實(shí)是一種比較接近于陽明心學(xué)的以“尊德性”為本的實(shí)踐哲學(xué)，這種實(shí)踐哲學(xué)的基本特點(diǎn)是：根據(jù)“非器則道無所寓”的觀點(diǎn)，將“文行忠信”本質(zhì)地理解為“性與天道”寓于其中的道德實(shí)踐形式，并將這種道德實(shí)踐看作“尊德性”的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)人道與天道（“性與天道”）互相統(tǒng)一的現(xiàn)實(shí)途徑與方式。由于其道德實(shí)踐哲學(xué)是形成和發(fā)展于清初特別是康熙以后，其時(shí)顧炎武原有的“保國”意識(shí)隨著明朝滅亡和南明諸政權(quán)的逐漸消亡亦逐漸消退，取而代之的是“保天下”意識(shí)了，這種意識(shí)是出于對“吾道”（儒家仁義之道）有被毀之危險(xiǎn)的警覺，由此推動(dòng)他去從事“明道救世”的學(xué)問，這種學(xué)問所追求的是“救世之道”，這與其早年所追求的“經(jīng)生之術(shù)”的根本區(qū)別在于：“經(jīng)生之術(shù)”是其個(gè)人賴以從事濟(jì)世經(jīng)邦之實(shí)踐的知識(shí)基礎(chǔ)；“救世之道”則是其民族賴以生存和發(fā)展的文化基礎(chǔ)。正是出于“明道救世”的需要，其學(xué)術(shù)活動(dòng)才由追求“學(xué)識(shí)廣博”轉(zhuǎn)變到追求“學(xué)務(wù)本原”，從而最終歸本于“經(jīng)學(xué)”。這個(gè)“經(jīng)”即“五經(jīng)”及“圣人之語錄”，其實(shí)就是顧炎武心目中華夏民族文化的“本原”。就此而言，顧炎武“明道救世”的“經(jīng)學(xué)”也未嘗不可以理解為就是華夏文化學(xué)。故如果說黃宗羲哲學(xué)是一種史學(xué)型文化哲學(xué)的話，那么，顧炎武哲學(xué)則是一種經(jīng)學(xué)型文化哲學(xué)。

黃、顧的文化哲學(xué)和王守仁的文化哲學(xué)一樣，都是屬于道德實(shí)踐哲學(xué)范疇，都是主張通過道德實(shí)踐來體現(xiàn)人之所以為人的本性，并且都把人的本性理解為人所固有的天命之性，更把這種人皆有之的天命之性歸結(jié)為“仁”，從這個(gè)意義上說，它們又都屬于儒家“仁學(xué)”范疇，都是繼宋明理學(xué)而起的明清“新仁學(xué)”。但是，黃、顧的文化哲學(xué)都不再是像王守仁的文化哲學(xué)那樣主張直接訴諸人的“本心”來開展“致良知”的直覺性道德實(shí)踐，而是主張通過史學(xué)或經(jīng)學(xué)的學(xué)術(shù)方式來達(dá)成其道德實(shí)踐目的。故如果說王守仁的文化哲學(xué)是一種以崇尚“明心見性”為特征的直覺型文化哲學(xué)的話，那么，黃、顧的文化哲學(xué)則分別是以推崇史學(xué)和經(jīng)學(xué)為特征的知識(shí)型文化哲學(xué)――到章學(xué)誠提出并較系統(tǒng)地論證了“六經(jīng)皆史”的史學(xué)觀點(diǎn)以后，分別由黃宗羲和顧炎武所開創(chuàng)的史學(xué)型文化哲學(xué)和經(jīng)學(xué)型文化哲學(xué)就逐漸合流為一了。

黃宗羲、顧炎武之后，通常奉顧炎武為始祖的清代樸學(xué)（考據(jù)學(xué)）興起并盛行于乾嘉時(shí)代。因其考據(jù)范圍既涉及史更涉及經(jīng)，故清代樸學(xué)完全可以被理解為黃、顧文化哲學(xué)的發(fā)展形式一一就其史學(xué)考據(jù)而言，則可視其為黃宗羲史學(xué)型文化哲學(xué)的發(fā)展形式；就其經(jīng)學(xué)考據(jù)而言，又可視其為顧炎武經(jīng)學(xué)型文化哲學(xué)的發(fā)展形式。換言之，清代樸學(xué)其實(shí)也應(yīng)該被理解為一種文化哲學(xué)，只是由于其發(fā)展至17世紀(jì)晚期，“自我認(rèn)同趨明確、具體，人們不再把道德修養(yǎng)視為求知問學(xué)的首要途徑，而是看作理性質(zhì)疑的對象。崇尚道德修養(yǎng)之風(fēng)式微了”，故樸學(xué)形態(tài)的文化哲學(xué)便不再具有道德實(shí)踐哲學(xué)的性質(zhì)，從而原本屬于儒家“仁學(xué)”范疇的道德實(shí)踐哲學(xué)就演變成屬于儒家“智學(xué)”范疇的智能技術(shù)哲學(xué)了。這種智能技術(shù)哲學(xué)具有鮮明的詮釋學(xué)特征，它主張“通儒之學(xué)，必自實(shí)事求是始”，提倡“實(shí)事求是”的“征實(shí)之學(xué)”，并通過理證、書證、物證等考據(jù)方法的實(shí)際運(yùn)用，提供了一種“以信息還原為本質(zhì)特征的詮釋方法”。

五、中西哲學(xué)同歸于文化哲學(xué)的發(fā)展趨勢

“文化哲學(xué)”（Kulturp hilosophie）作為一個(gè)學(xué)術(shù)名詞是相當(dāng)晚出的，是到了20世紀(jì)初才由文德爾班首次提出來。當(dāng)這個(gè)名詞成為中外學(xué)術(shù)界相當(dāng)流行的一個(gè)哲學(xué)術(shù)語以及相應(yīng)地文化哲學(xué)成為中外哲學(xué)研究的一個(gè)熱點(diǎn)或重要領(lǐng)域時(shí)，人們對文化哲學(xué)概念的理解和解釋就變得多樣化了。這里不擬也不便于具體地考察和評論這些互見差異甚至大相徑庭的理解和解釋，只是根據(jù)筆者對于文化哲學(xué)的上述理解以及對相關(guān)情況的有限了解來進(jìn)一步闡明自己的一些淺見。

筆者是從文德爾班作為一個(gè)哲學(xué)家和哲學(xué)史家的學(xué)術(shù)背景和他同康德的學(xué)術(shù)淵源關(guān)系以及他對哲學(xué)的總體看法中，從德語世界的特殊科學(xué)概念和文德爾班、李凱爾特、狄爾泰等德國哲學(xué)家對文化科學(xué)（或精神科學(xué)）和自然科學(xué)相互關(guān)系的討論中，領(lǐng)悟到了“文化哲學(xué)”的一般意義應(yīng)是指哲學(xué)研究的一種基本向度，即實(shí)踐向度的哲學(xué)研究，進(jìn)而把這一向度的哲學(xué)研究理解為就是文化科學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)研究，它與自然科學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)研究（自然哲學(xué)）相對應(yīng)。當(dāng)把文化哲學(xué)納入文化科學(xué)范疇，把它當(dāng)作文化科學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)研究來理解時(shí)，要準(zhǔn)確地把握文化哲學(xué)的學(xué)術(shù)特質(zhì)，就應(yīng)該也必須將其置于同文化科學(xué)的關(guān)系中來加以考察和理解。據(jù)說，在德語世界里，是“十九世紀(jì)黑格爾首先提出了‘文化科學(xué)’的概念”。而德語中的“文化科學(xué)”（kulturwisseschaft）和“精神科學(xué)”（geisteswissenschaft）這兩個(gè)學(xué)術(shù)名詞在指稱同“自然科學(xué)”（naturwissenschaft）相對的學(xué)科的意義上是異名同謂。“文化科學(xué)”概念后來被英國人類學(xué)家愛德華?泰勒從德語世界引入英語世界，使用于研究原始文化的著作中。但是，一進(jìn)入英語世界，“文化科學(xué)”概念在內(nèi)涵上便發(fā)生了變化，其涵義不再是它在德語世界的時(shí)候那樣系指與自然科學(xué)相對的那些學(xué)問，而是指人類學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科――文化人類學(xué)了。這明顯地表現(xiàn)在泰勒起初在《原始文化》中提出了“關(guān)于文化的科學(xué)”（the science of culture）的概念，而在其后所著的《人類學(xué)――人及其文化研究》中，又把原本被他稱作“關(guān)于文化的科學(xué)”的學(xué)問（即該書所謂的“文化研究”）歸入“人類學(xué)”了。

以筆者淺見，文化科學(xué)在德語世界和英語世界實(shí)是按下述不同學(xué)術(shù)路向發(fā)展的：

在德語世界里，文化科學(xué)是在哲學(xué)家們探討它同自然科學(xué)的關(guān)系特別是它與后者的區(qū)別的學(xué)術(shù)理論研究中發(fā)展起來的，這種研究最終導(dǎo)致了由文德爾班首先以“文化哲學(xué)”一詞來命名的新哲學(xué)的誕生；在英語世界里，文化科學(xué)則是在人類學(xué)的先驅(qū)者們對原始部落社會(huì)的實(shí)地觀察記錄和采訪報(bào)道的人種志（ethnography）研究中發(fā)展起來的，這種經(jīng)驗(yàn)科學(xué)研究導(dǎo)致了人類學(xué)（anthropology）的誕生，并在這個(gè)基礎(chǔ)上逐漸形成了由美國人類學(xué)家懷特所發(fā)明的“culturology”（文化學(xué)）這一專有名詞來加以標(biāo)志的文化學(xué)概念，此概念的確立實(shí)是懷特受德國著名物理化學(xué)家、1909年諾貝爾化學(xué)獎(jiǎng)獲得者奧斯特瓦爾德《文化學(xué)之能學(xué)的基礎(chǔ)》（1909）一書的思想的影響所成，奧斯特瓦爾德在該書中提出，人類的獨(dú)特之處不是社會(huì)而是文化或文明，故理應(yīng)在社會(huì)學(xué)之外另外建立文化學(xué)，他并且把文化學(xué)置于科學(xué)體系的金字塔頂端，在1915年所作的題為“科學(xué)的體系”的一次講演中，他又提到“很久以前，我就提議把這一正在討論的領(lǐng)域稱之為文明的科學(xué)或文化學(xué)（kulturology）”，懷特贊同奧斯特瓦爾德的觀點(diǎn)，所以提出用“culturology"這個(gè)英文單詞來做關(guān)于文化的科學(xué)（the science of culture）的正式學(xué)科名稱，并在《文化的科學(xué)――人類與文明研究》（1959）一書中對文化學(xué)進(jìn)行了充分的闡述。

由上述可見，德語世界的文化科學(xué)（kulturwisseschaft）概念和英語世界的文化學(xué)（culturology）概念在外延上有如此差異：前者是指與自然科學(xué)相對的一切有系統(tǒng)的學(xué)問，后者則僅指以文化為研究對象的專門學(xué)問。故完全可以也應(yīng)該把文化學(xué)當(dāng)作文化科學(xué)領(lǐng)域的一門具體學(xué)科來看待。在文化學(xué)這門具體的文化科學(xué)領(lǐng)域中，誠然也可以開展某種形式的哲學(xué)研究，但這種形式的哲學(xué)研究，完全可以也應(yīng)該被當(dāng)作文化科學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)研究的一種特殊形式來看待。這也就是說，在文化科學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)研究之外，不存在抑或根本無須建立另一種意義的文化哲學(xué)。換言之，文化哲學(xué)概念應(yīng)該被統(tǒng)一到指稱文化科學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)研究這一意義上來，以免造成與該主題相關(guān)的思維混亂和文化哲學(xué)領(lǐng)域的學(xué)術(shù)亂象。

就文化哲學(xué)與文化科學(xué)的區(qū)別來說，文化科學(xué)所研究的是與自然現(xiàn)象有根本區(qū)別的作為人的本質(zhì)（人性）的具體表現(xiàn)形式的人文現(xiàn)象及其規(guī)律，因而它是屬于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)范疇，文化哲學(xué)所研究的則是人性本身，它視文化科學(xué)為認(rèn)識(shí)人性的具體途徑，試圖為具體文化科學(xué)提供認(rèn)識(shí)人性的一般方法，換言之，文化哲學(xué)本質(zhì)上是認(rèn)識(shí)人性的一種方法論。從理論上說，正是基于對文化哲學(xué)概念內(nèi)涵的上述理解，才足有理由將中國哲學(xué)發(fā)展到陽明心學(xué)階段的心學(xué)本質(zhì)地理解為一種文化哲學(xué)，因?yàn)檫@種心學(xué)提供了一種把握人性（“良知”）的方法，這個(gè)方法就是“致良知”；王守仁的“致良知”學(xué)說就是關(guān)于把握人性的一種方法論，但它所提供的“致良知”方法是一種“知行合一”的直覺方法。其后黃宗羲和顧炎武的哲學(xué)之所以也可以被當(dāng)作文化哲學(xué)來理解，是因?yàn)辄S氏哲學(xué)和顧氏哲學(xué)都各自提供了不同于陽明心學(xué)“致良知”的獨(dú)特方法――黃氏哲學(xué)以史學(xué)作為把握人性（“本心”）的方法，顧氏哲學(xué)則以經(jīng)學(xué)作為把握人性（“性與天道”）的方法。至于清代樸學(xué)，其“征實(shí)之學(xué)”并不是直接用于把握人性的方法，而是它為經(jīng)學(xué)和史學(xué)所提供的用于解讀經(jīng)史的詮釋方法。在其詮釋方法歸根到底是服務(wù)于把握人性的經(jīng)學(xué)和史學(xué)的意義上，清代樸學(xué)所自我標(biāo)榜的“實(shí)事求是”的“征實(shí)之學(xué)”也是屬于文化哲學(xué)范疇。繼樸學(xué)而起的晚清今文經(jīng)學(xué)，其實(shí)和樸學(xué)一樣也是屬于文化哲學(xué)范疇，只不過晚清今文經(jīng)學(xué)所提供的詮釋方法不再是“征實(shí)之法”，而是“闡發(fā)微言大義”的方法――一種以文本重構(gòu)（text reconstruction）為特征的詮釋方法。從信息論角度看，文本重構(gòu)就是信息重構(gòu)（information reconstruction），它可以被理解為信息傳遞中的信息變換（information conversion），由此當(dāng)然會(huì)產(chǎn)生信息失真（information distortion）的情況。所以，如果是以“求真”的科學(xué)（science）標(biāo)準(zhǔn)來加以評價(jià)，清代樸學(xué)的詮釋方法是比較接近于科學(xué)而具有一定科學(xué)性，晚清今文經(jīng)學(xué)則是遠(yuǎn)離科學(xué)而缺乏科學(xué)性；但是反過來，如果是以“求善”的文化科學(xué)（kulturwisseschaft）或“精神科學(xué)”（Geisteswissenschaft）標(biāo)準(zhǔn)來加以評價(jià)，清代樸學(xué)的詮釋方法倒未必適用于文化創(chuàng)造活動(dòng)，而晚清今文經(jīng)學(xué)的詮釋方法倒是更貼近文化創(chuàng)造活動(dòng)的本性。

自著《中國哲學(xué)史大綱》（上卷，1918）、創(chuàng)立中國哲學(xué)史學(xué)科以來，中國哲學(xué)界的哲學(xué)研究，無論“中”“西”“馬”，實(shí)際上都不過是運(yùn)用某種詮釋方法或綜合運(yùn)用某些詮釋方法來解釋各自領(lǐng)域中用文字寫成的文本――中哲研究是解釋國學(xué)中的某些經(jīng)典文本，西哲研究是解釋西學(xué)中的某些經(jīng)典文本，馬哲研究是解釋經(jīng)典作家的經(jīng)典文本。按照筆者在2013年參加中國哲學(xué)史年會(huì)所發(fā)表的論文中所表達(dá)的觀點(diǎn)――“哲學(xué)知性是人類知性的一種形式，無論這種知性在人類知性系統(tǒng)中占有怎樣的地位和發(fā)揮怎樣的作用，它都是人類本性（人性）內(nèi)容之一，這是確定無疑的，因而它也無疑是我們自己作為人類成員的類本質(zhì)的內(nèi)容之一，在此意義上，哲學(xué)史研究不過是從一個(gè)方面對自己的類本質(zhì)進(jìn)行歷史維度的自我反省，以達(dá)到對這種自我本性之來龍去脈的自知之明。就我們作為中華民族的成員來說，中國哲學(xué)史研究也不過是對自己的民族本性進(jìn)行歷史維度的自我反省，以達(dá)到對這種自我本性之來龍去脈的自知之明”，現(xiàn)代“中”“西”“馬”的詮釋性哲學(xué)研究與黃宗羲的史學(xué)研究、顧炎武的經(jīng)學(xué)研究本質(zhì)上是同一的，都是屬于文化哲學(xué)范疇――如果說黃、顧的研究分別是屬于史學(xué)型文化哲學(xué)和經(jīng)學(xué)型文化哲學(xué)的話，那么現(xiàn)代“中”“西”“馬”的詮釋性哲學(xué)研究則是屬于哲學(xué)型文化哲學(xué)――以哲學(xué)作為把握人性的方法。

就現(xiàn)代西方哲學(xué)界而言，文德爾班、狄爾泰等一批德國哲學(xué)家所從事的哲學(xué)研究固然是屬于文化哲學(xué)范疇，就是以石里克為代表的維也納學(xué)派所從事的解釋“自然科學(xué)命題的意義”的科學(xué)哲學(xué)，實(shí)質(zhì)上也具有了文化哲學(xué)特性，這不僅是因?yàn)椋绻皇菍ㄆ涿}在內(nèi)的自然科學(xué)看作僅僅是由一系列通過一定語言（語詞、句子）表述出來的概念、命題所構(gòu)成的既定知識(shí)系統(tǒng)，而是把自然科學(xué)本質(zhì)地理解為人類的一種歷史活動(dòng)形式的話，那么“自然科學(xué)命題”就無疑可以且應(yīng)當(dāng)被納入“人類歷史活動(dòng)”范疇，從而所謂“自然科學(xué)命題的意義”也就同“人類歷史活動(dòng)的總體目的”有內(nèi)在聯(lián)系了，而不只是同“自然律”（石里克語）有本質(zhì)關(guān)系，于是，解釋自然科學(xué)命題的意義的自然哲學(xué)活動(dòng)，就不僅可以甚至也應(yīng)當(dāng)被當(dāng)作研究人類歷史活動(dòng)總體目的的文化哲學(xué)活動(dòng)的一部分或一個(gè)方面來看待了；而且更是因?yàn)椋l(fā)生在20世紀(jì)初的自然哲學(xué)的轉(zhuǎn)向，還意味著自然科學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)研究從原本關(guān)注自然事物和揭示自然世界的規(guī)律，轉(zhuǎn)移到了關(guān)注人文事物（自然科學(xué)）和揭示人文世界（科學(xué)知識(shí)領(lǐng)域）的意義，這樣，自然哲學(xué)也就在一定程度上獲得了文化哲學(xué)的屬性，從而使自然哲學(xué)具有了同文化哲學(xué)開展學(xué)術(shù)對話的可能性，這種學(xué)術(shù)對話當(dāng)然有可能導(dǎo)致自然哲學(xué)與文化哲學(xué)之間的學(xué)術(shù)爭端或沖突，但同時(shí)也有可能在它們互相排斥的學(xué)術(shù)沖突中逐漸走向互相的學(xué)術(shù)合流或融合。這也就是說，在自然哲學(xué)與文化哲學(xué)之間并不存在一道不可逾越的障礙。

江天驥先生曾從意識(shí)哲學(xué)到文化哲學(xué)的轉(zhuǎn)變角度論及文化哲學(xué)所當(dāng)具有的四個(gè)特征：（1）信念定型和經(jīng)驗(yàn)意義的整體主義觀點(diǎn)；（2）主張我們所感知的直接對象并非在心里，而是在外界；（3）主張回到日常的生活世界；（4）屬于廣泛的實(shí)用主義傳統(tǒng)的新語言觀（維特根斯坦基于對傳統(tǒng)語言觀的批判的徹底語用學(xué)觀點(diǎn)）。江先生認(rèn)為，其中第三、第四個(gè)特征是一切嚴(yán)格意義的文化哲學(xué)所必須具備的，他強(qiáng)調(diào)了文化哲學(xué)以生活世界為基地，也就是以文化世界為基地（胡塞爾雖然以生活世界為出發(fā)點(diǎn)，其先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)卻又放棄了生活世界），并認(rèn)為同一文化世界的居民具有某種相同的意義場，以便主體之間能夠相互理解、交談或爭辯，或者說，同一種生活方式的行動(dòng)者，必定具有彼此共同預(yù)設(shè)的確定信念系統(tǒng)，以便相互了解，進(jìn)行意見交流；同時(shí)強(qiáng)調(diào)了語言應(yīng)該被理解為一種社會(huì)活動(dòng)，語言的意義是由使用語言的社會(huì)實(shí)踐所決定，即由講話、交談的活動(dòng)所創(chuàng)生，因而語言的意義并非固定不變，而是以講話的時(shí)間、地點(diǎn)和具體環(huán)境（context）為轉(zhuǎn)移的，他堅(jiān)決反對把語言看作表達(dá)私人心里觀念、思想或者表象某些事物的工具，因?yàn)檫@是錯(cuò)誤地預(yù)設(shè)了語言的意義是獨(dú)立于語言之外的東西。江先生的這些文化哲學(xué)論見，實(shí)際上是講明了從意識(shí)哲學(xué)（包括語言哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)等等）到生活哲學(xué)（即文化哲學(xué)）轉(zhuǎn)變的基本條件。

筆者在18年前所撰《生活論――哲學(xué)的未來形態(tài)》一文中，曾如此論證過現(xiàn)代哲學(xué)向生活論形態(tài)的哲學(xué)過渡的必然趨勢：

在世界哲學(xué)典型意義上，通觀西方哲學(xué)發(fā)展的歷史，它實(shí)際上經(jīng)歷了三大發(fā)展階段一一存在論、認(rèn)識(shí)論和實(shí)踐論，這一依次逐步上升的發(fā)展過程有其內(nèi)在的邏輯性：

首先，存在論所致力于探討的一般與個(gè)別這兩種不同形式的存在，原本是自在地統(tǒng)一于存在的兩個(gè)方面，只是由于人們認(rèn)識(shí)活動(dòng)的開展，它們才被自覺地區(qū)分開來，并且只是由于人們在認(rèn)識(shí)過程中片面地強(qiáng)調(diào)和夸大了感覺或理智的作用，它們才被對立起來。然則，存在之成為問題，實(shí)是因認(rèn)識(shí)而起。故當(dāng)存在問題被研究且不斷向縱深推進(jìn)時(shí)，作為引起該問題的原因的認(rèn)識(shí)本身，就必然要被當(dāng)作更深層次的問題提出來加以研究。這就決定了存在論的發(fā)展最終必然邏輯地歸結(jié)到認(rèn)識(shí)論上。

其次，認(rèn)識(shí)論之所以必然進(jìn)展到實(shí)踐論，則是由于認(rèn)識(shí)是起因于實(shí)踐。人們出于實(shí)踐的要求而不得不結(jié)成一定的社會(huì)關(guān)系，進(jìn)行某種形式的社會(huì)交往；而語言和意識(shí)就是“由于和他人交往的迫切需要才產(chǎn)生的”。可見，認(rèn)識(shí)原是實(shí)踐著的人們用以實(shí)現(xiàn)其社會(huì)交往的一種手段和工具，它不過是實(shí)踐的產(chǎn)物，是服務(wù)于實(shí)踐的第二性的東西。因此，要使認(rèn)識(shí)問題得到澄清，就不能局限于認(rèn)識(shí)論，而必須揚(yáng)棄認(rèn)識(shí)論而使之上升到實(shí)踐論；只有站到實(shí)踐論的高度，才能認(rèn)清并正確地揭示出認(rèn)識(shí)過程的本質(zhì)。

篇（7）

中圖分類號:B82-02文獻(xiàn)標(biāo)志碼:A文章編號:1673-291X(2009)18-0207-02

一

在以市場經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的現(xiàn)代社會(huì)中,“成功”成了青年大眾最流行的價(jià)值取向,而“高尚”已經(jīng)成了過去的文化符號。古代儒家的圣賢理想和革命時(shí)代的道德追求都已漸漸失落和沉淪。事實(shí)上,這是后“”時(shí)代道德精神生活的大趨勢。

從20世紀(jì)10年代中期到20世紀(jì)30年代中期,以現(xiàn)代化產(chǎn)業(yè)為中心的社會(huì)經(jīng)濟(jì)變化大規(guī)模展開,中國的現(xiàn)代工業(yè)部門開始迅速增長,這一切,使得“現(xiàn)代化”或“工業(yè)化”已經(jīng)進(jìn)入20世紀(jì)30年代學(xué)者的問題意識(shí),1933年出現(xiàn)的關(guān)于中國現(xiàn)代化的論爭即是標(biāo)志。以《新事論》前半部為代表的馮友蘭前期文化觀,完全是一種現(xiàn)代化的文化觀,在其中傳統(tǒng)與民族化的問題全未出場;與這種文化觀相適應(yīng),馮友蘭在差不多同一時(shí)期寫的《新世訓(xùn)》,也明顯地具有這種意義。

這一“現(xiàn)代”人生觀特點(diǎn)的表現(xiàn)是,相對于傳統(tǒng)的人生教訓(xùn)而言,《新世訓(xùn)》一書中最顯突出的是對“非道德底”生活方法的強(qiáng)調(diào)。我們知道,在倫理學(xué)中對“道德”概念一般區(qū)分為“道德的”、“不道德的”、“非道德的”三種。“道德的”與“不道德的”是相對立的,而“非道德的”是指道德上中性的或在道德領(lǐng)域之外的。

馮友蘭在《新世訓(xùn)》緒論中指出生活方法的概念,馮友蘭并沒有作過說明,在我看來,所謂生活方法,是著重于人在生活中采取妥當(dāng)適宜的行為,而不是集中在內(nèi)心的修養(yǎng)。這個(gè)出發(fā)點(diǎn)和宋明理學(xué)家是不同的。

他又指出,在以前的人的許多“講道德,說仁義”的話里,我們可以看出來,他們所講所說者,大致可以分為三類。一類是:道德的規(guī)律,為任何社會(huì)所皆需要者,例如仁義禮智信等。一類是道德的規(guī)律,為某種社會(huì)所需要者,如忠孝等。另外一類是不違反道德的規(guī)律的生活方法,如勤儉。說這些生活方法是不違反道德的規(guī)律的,是說,它雖不必積極地合乎道德的規(guī)律,但亦消極地不違反道德的規(guī)律。積極地合乎道德的規(guī)律者,是道德的;積極地違反道德的規(guī)律者,是不道德的;雖不積極地合乎道德的規(guī)律,而亦不積極地違反道德的規(guī)律者,是非道德的。用這些話說,這些生活方法,雖不違反道德的規(guī)律,但不一定是道德的。說它不一定是道德的,并不是說它是不道德的,而是說它是非道德的。

他更指出,宋明道學(xué)家以為人的一舉一動(dòng)以及一思一念,都必須是道德的或不道德的……我們以為人的行為或思念,不一定都可分為是道德的或是不道德的。所以我們所講的生活方法,在有些方面,亦可以是非道德的。

理學(xué)家認(rèn)為,人的思想“不是天理,便是人欲”,極大地突顯道德與不道德的對立緊張,而沒有給其他道德中性的思想感情留下空間,實(shí)際上是把許多道德中性的思想感情都劃入“人欲”之中。

二

現(xiàn)在我們來通過《新世訓(xùn)》的若干具體內(nèi)容,說明馮友蘭在此書對“道德底”和“非道德底”同時(shí)并重的“雙焦點(diǎn)”透視的論述方法。大體說來,此書的十篇中,一部分是就傳統(tǒng)的道德德目(如忠恕、中庸、中和、誠敬)講出道德與非道德的兩種現(xiàn)代應(yīng)用;另一部分是就傳統(tǒng)的非道德德目(如勤儉、無為、沖謙)講出其現(xiàn)代生活的意義。以下只舉出兩點(diǎn):

1.忠恕。此書第二篇為“行忠恕”。對于忠恕,馮友蘭的講法是:“照我們的講法,忠恕一方面是實(shí)行道德的方法,一方面是一種普通‘接人待物’的方法。”

于是他先論孔孟所講的忠恕之道,這就是“把忠恕作為一種實(shí)行道德的方法說”。所謂實(shí)行道德的方法,即以忠恕為“行仁”的方法。馮友蘭認(rèn)為,在這個(gè)意義上的忠恕,是指“盡己為人”和“推己及人”。“怎樣才算是盡己為人呢?為人作事,必須如為自己作事一樣,方可算是盡己為人。人為他自己作事,沒有不盡心竭力底。他若為人作事,亦如為他自己作事一樣底盡心竭力,他愿意把他自己的一種事,作到怎樣,他為別人作一種事,亦作到怎樣,這便是盡己為人。”“所以忠有照己之所欲以待人的意思,我們可以說,己之所欲,亦施于人,是忠。己所不欲,勿施于人,是恕。”“一個(gè)人因他的自己的欲或不欲,而推知?jiǎng)e人的欲或不欲,即是‘能近取譬’。”“忠恕之道的好處,即行忠恕之道者,其行為的標(biāo)準(zhǔn),即在一個(gè)人的自己的心中,不必外求。”推己及人為恕,這是古人已有的講法,但宋儒解釋“忠”,只說“盡己之謂忠”,意有未全,馮友蘭對忠恕的解說,特別是對“忠”所作的“盡己為人”的解釋,應(yīng)當(dāng)說是對傳統(tǒng)儒學(xué)的很好的發(fā)揮。

接著,馮友蘭說:“以下我們再把忠恕之道作為一種普通‘待人接物’的方法說”。這就不是指道德行為了,而是指非道德的生活方法了。他說:“在日常生活中,有許多事情,我們不知應(yīng)該如何辦。此所謂應(yīng)該,并不是從道德方面說,而是從所謂人情方面說。”人情就是非道德生活方法的忠恕之出發(fā)點(diǎn)。

2.沖謙。馮友蘭認(rèn)為,就中國傳統(tǒng)思想說,謙虛是一種人生態(tài)度,其背后有很深的哲學(xué)的根據(jù)。此哲學(xué)根據(jù),一部分即是《老子》及《易傳》中所講的道理。馮友蘭認(rèn)為,老子對于人生,有很深的了解,他觀察人生,發(fā)現(xiàn)了許多道理或原則,這些道理和原則,被名之曰“常”。老子以為人若知道了這些“常”,而遵照之以行,則即可以得利免害。若不知這些常而隨便亂作,則將失敗受害。他說:“知常曰明,不知常,妄作,兇。”可見,這種講法,即不謙虛就會(huì)失敗受害,是一種“從利害上講”的角度,而不是從道德上講。換言之,這種對于謙虛的講法也是就非道德的意義上強(qiáng)調(diào)的教訓(xùn)。

守沖謙就個(gè)人說,“如一個(gè)人想教他的事業(yè)或?qū)W問,繼續(xù)發(fā)展進(jìn)步,他須常有戒慎恐懼之心……人若常存戒慎恐懼的心,則是常存一近乎是志得意滿的反面的心。所以他的事業(yè),無論如何成功,如何進(jìn)展,都不是其極。所以他的事業(yè),可以繼續(xù)發(fā)展進(jìn)步。”

沖或虛是就一個(gè)人的心理狀態(tài)說,謙是就此種心理之表現(xiàn)于外者說。“以上是就一個(gè)人及其事業(yè)說。就人與人的關(guān)系說,謙亦是一種待人自處之道。人都有嫉妒心,我在事業(yè)或?qū)W問等方面,如有過人之處,別人心中,本已于不知不覺中,有忌妒之意。如我更以此過人之處,表示驕傲,則始別人的忌妒心愈盛,引起他的反感。大之可以招致禍害,小之亦可使他人不愿意承認(rèn)我的過人之處。”“我們以上說謙虛的好處,及驕盈的壞處,亦是就利害方面說。若就另一方面說,一個(gè)人可以有一種知識(shí)或修養(yǎng),有此種知識(shí)或修養(yǎng)者,可以無意于求謙虛而自然謙虛,無意于戒驕盈而自然不驕盈。”

三

《新世訓(xùn)》的重點(diǎn)在“行”,如各篇的篇名:“行忠恕”的行,“道中庸”的道,“為無為”的為,“守沖謙”的守,“致中和”的致,都透露出此書重心在“行為”而不在德性。這與傳統(tǒng)儒家重在內(nèi)心之德的修養(yǎng)方法是不同的,也與稍后《新原人》重點(diǎn)在“心”(境界)的論述不同。正因?yàn)槿绱?馮友蘭明確說明生活方法不是修養(yǎng)方法。馮友蘭說:“我們于以上所說底生活方法是‘生活’方法,凡生活底人都必須多少依照之。”他特別指出,生活方法是為一個(gè)要成為有做事能力的人所作的準(zhǔn)備,即求得做事能力的方法。“所謂修養(yǎng)方法,可隨人的人生觀不同而異。但我們于此所講底生活方法,則不隨人的人生觀的不同而異,因?yàn)槲覀兯v底生活方法是‘生活方法’,凡是生活底人都須用之。”

如果用《新原人》和馮友蘭1949以后的說法,《新世訓(xùn)》雖然講道德行為,但其實(shí)是以合乎道德的行為作為手段,以達(dá)到個(gè)人為我和成功的目的,所以他們的行為是合乎道德的,但不是從道德境界發(fā)出的。馮友蘭后來在《新原人》中說:“一切利他行為,都可以作為一種利己的方法。古今中外,所有格言諺語,以及我們的《新世訓(xùn)》,雖都是‘講道德,說仁義’,但大都是以道德仁義作為一種為自己求利的方法。”這是馮友蘭自己清楚地承認(rèn)的。他還指出,不僅古代諺語格言,就是典籍所論,也有不少此類的講說,如:“老子書中,有許多地方,都把合乎道德底行為,作為一種趨利避害的方法。如說:‘非以其無私耶,故能成其私。”“夫惟不爭,故天下莫能與之爭。”無私不爭,是合乎道德底行為,但老子都將其作為一種為自己求利的方法。”由于此書的視點(diǎn)聚焦在行為上,所以其所倡導(dǎo)的處世方法似更多屬于“對”,而不是“善”。

固然,道德境界高于功利境界,但馮友蘭在這里使用的“低級的人生觀”顯然也染著20世紀(jì)50年代初期的時(shí)代色彩,即1949年以后的一個(gè)相當(dāng)時(shí)期中對個(gè)人主義的不加分析的排斥。如果從現(xiàn)代的角度看,《新世訓(xùn)》中勸人“作人”的人,雖然不是圣人,但這樣的人生卻已經(jīng)是現(xiàn)代社會(huì)難得的正面人生,其積極意義應(yīng)當(dāng)充分肯定。正如,“消極的自由”與“積極的自由”不同,但消極的自由仍有其重要的意義。在這個(gè)意義上,《新世訓(xùn)》較偏于消極的自由,即如何不違反道德;而《新原人》更發(fā)展了積極的自由,即如何由道德境界進(jìn)而達(dá)到超道德的境界。當(dāng)然,馮友蘭最終在《新原人》里找到了他自己看來是更好的解決之道,在這個(gè)意義上,《新世訓(xùn)》對于他自己并不具有終極的意義。但是,放在現(xiàn)代中國社會(huì)倫理變遷中來看,《新世訓(xùn)》中涉及的問題確實(shí)值得重視,即儒家的傳統(tǒng)人格理想在現(xiàn)代社會(huì)如何調(diào)適。對于現(xiàn)代社會(huì)的人,哲學(xué)家不能只提出極少數(shù)人才能達(dá)到的最高的精神境界,必須為規(guī)范大多數(shù)人的現(xiàn)代人生提出可知可行的正當(dāng)?shù)纳罘绞健?/p>

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篇（8）

1985年前后，文論界曾刮起一股“科學(xué)主義批評”旋風(fēng)，不少學(xué)者直接套用系統(tǒng)論、信息論、控制論、耗散結(jié)構(gòu)論、模糊數(shù)學(xué)等自然科學(xué)理論和方法于文藝?yán)碚摵团u實(shí)踐，雖不乏亮點(diǎn)，但最終都?xì)w于沉寂。科學(xué)主義批評的引進(jìn)－熱鬧－沉寂的三部曲乎為三十年來絕大多數(shù)登陸中國的文論觀念定好了生存基調(diào)。如今，當(dāng)我們檢點(diǎn)當(dāng)年熱鬧非凡的文字和論爭，面對經(jīng)得起時(shí)間考驗(yàn)的實(shí)質(zhì)性成果寥若晨星的殘酷現(xiàn)實(shí)，心態(tài)浮躁、準(zhǔn)備不足、量化數(shù)字化不適合作為屬于人文科學(xué)的文學(xué)藝術(shù)學(xué)的評判標(biāo)準(zhǔn)的反省聊可讓人。于是乎，科學(xué)主義批評被認(rèn)定不適合文藝?yán)碚摵团u，至多算個(gè)文論史的事件而已。事實(shí)果然如此么？20世紀(jì)80年代西方最新潮科學(xué)方法在中國學(xué)界熱鬧后歸于沉寂、落寞，往大處講，可以歸咎于我們?nèi)狈茖W(xué)理性（數(shù)學(xué)－邏輯）文化傳統(tǒng)，朝小處說，也與學(xué)者們大多急功近利，缺乏“板凳甘坐十年冷”的實(shí)干精神脫不了干系。但我認(rèn)為，更直接的原因在于學(xué)者們普遍對于所謂科學(xué)主義批評“背后”的東西缺乏明晰深刻的認(rèn)識(shí)。從表面看，科學(xué)主義批評這一來自中國學(xué)者的特定指謂無非是19世紀(jì)中葉以來隨著自然科學(xué)取得偉大成就而興起的用自然科學(xué)方法對美學(xué)和文藝現(xiàn)象進(jìn)行“自下而上”實(shí)證的、經(jīng)驗(yàn)的研究的20世紀(jì)回響罷了，費(fèi)希納的實(shí)驗(yàn)美學(xué)、阿恩海姆的格式塔美學(xué)都可以劃入這一世紀(jì)大潮。實(shí)際上，半個(gè)世紀(jì)前朱光潛那代學(xué)人已經(jīng)憑深厚的學(xué)術(shù)功力讓古老的華夏詩性智慧領(lǐng)受了西方科學(xué)理性精神的洗禮，這一壯闊宏大的文化更新創(chuàng)造歷程至今遠(yuǎn)未畫上句號。更深層次地考量，批評的科學(xué)化不能簡單等同于自然科學(xué)方法崇拜。確切地說，批評的科學(xué)化不過是西方思想追求普遍必然知識(shí)傳統(tǒng)的表征而已，在當(dāng)今中國學(xué)者的著述中屢見不鮮的概念不清、思維混亂、分析淡弱、理論缺乏系統(tǒng)性等現(xiàn)象，便是這一傳統(tǒng)匱乏的必然結(jié)果。衡之以此傳統(tǒng)，科學(xué)主義批評照搬自然科學(xué)方法，滿足于實(shí)驗(yàn)和精確數(shù)據(jù)的收集、歸納，恰恰大成問題。因?yàn)樗鼈兏环€(wěn)，忘記了對其理論如何可能的前提條件進(jìn)行徹底的追問，如同康德在《純粹理性批判》里所做的那樣。就連“解構(gòu)天使”德里達(dá)在其扛鼎之作《論文字學(xué)》里都一再申明自己在尋根溯源，追問整個(gè)西方文化和科學(xué)的可能性的條件———痕跡（trace），一種先驗(yàn)的原始的不可還原的綜合因素，可見這一傳統(tǒng)威力之強(qiáng)大。衡之以此傳統(tǒng)，穆卡諾夫斯基、雅各布森的布拉格學(xué)派、列維－斯特勞斯、前期巴特的結(jié)構(gòu)主義、英伽登的現(xiàn)象學(xué)，成就斐然、影響甚巨，倒更足以代表這一傳統(tǒng)的精神風(fēng)貌，因?yàn)樗麄冎驹诮⑽膶W(xué)科學(xué)、美學(xué)科學(xué)、藝術(shù)科學(xué)，至于其客觀性理想能否實(shí)現(xiàn)則另當(dāng)別論。我曾用“科學(xué)型美學(xué)”指涉西方美學(xué)主流的根本性質(zhì)，它有別于科學(xué)美學(xué)、技術(shù)美學(xué)，當(dāng)然也并非僅指科學(xué)主義批評，這種哲學(xué)美學(xué)智慧具有十分鮮明的形式性、分析性、先驗(yàn)性、純粹性、超越性、系統(tǒng)性①。一百多年來，我們的美學(xué)、文藝?yán)碚摻ㄔO(shè)始終在這個(gè)異域思想傳統(tǒng)的巨大身影下苦苦尋覓自己的話語生存、敘述空間。現(xiàn)在，我們不但有了本土學(xué)者撰寫的為數(shù)不少的西方美學(xué)史、藝術(shù)哲學(xué)史、文學(xué)理論史論著，還初步形成了中國現(xiàn)代美學(xué)思想傳統(tǒng)、現(xiàn)代文學(xué)批評傳統(tǒng)。但就構(gòu)建中國形式美學(xué)而言，我們?nèi)匀挥惺愕睦碛稍憜枺覀冋娴脤@個(gè)以科學(xué)理性精神（我不大喜歡用“科學(xué)主義”這個(gè)在中國有過諸多誤解和爭執(zhí)的名詞，豐富深刻的科學(xué)理性精神之內(nèi)涵遠(yuǎn)非有特定所指的科學(xué)主義所能涵括、表述）為支柱的哲學(xué)美學(xué)傳統(tǒng)之精髓了如指掌了嗎？我們真得對作為思想方法、知識(shí)原理、存在根基的形式分析精神這一科學(xué)理性精神的重要構(gòu)成成分做到運(yùn)遣自如了嗎？“分析”表示何意呢？形式分析如何進(jìn)行呢？“分析”這個(gè)范疇的內(nèi)涵相當(dāng)寬泛，與本文有關(guān)的涵義包括：（1）從前提到結(jié)論的超越經(jīng)驗(yàn)的理智運(yùn)作，即證明活動(dòng)，譬如，產(chǎn)生科學(xué)知識(shí)的三段論，如亞里士多德所言，我們是借證明去認(rèn)知的。（2）把事物分解成各個(gè)部分加以嚴(yán)格考察，從而確定這些部分的本質(zhì)屬性以及相互之間的關(guān)系。例如，新批評對獨(dú)立自足的客體“詩”或“小說”的“細(xì)讀”是一種形式程序，意在詳細(xì)地、精確地分析作品的基本構(gòu)成成分，即語詞、形象、比喻、象征及其相互間的復(fù)雜關(guān)系，作品的中心主題就是圍繞著這些語言學(xué)成分組織起來的，而作品的結(jié)構(gòu)則是張力、反諷、悖論這些對立沖動(dòng)之間的和諧、平衡。再如，在列維－斯特勞斯那里，神話猶如一種語言，是一個(gè)自足的、自我決定的結(jié)構(gòu)。這一系統(tǒng)可以被分解為多個(gè)基本單位，這些單位相當(dāng)于語音的基本要素音位，它們之所以有意義，能夠存在，取決于它們在這一系統(tǒng)內(nèi)部與其他成分之間的差異關(guān)系。這種對對象進(jìn)行嚴(yán)密、客觀分析的思想方法可以追溯到亞里士多德。分析的目的是運(yùn)用理性思維認(rèn)識(shí)事物的本質(zhì)和規(guī)律性，它具有高度的抽象性，追求確定性，傾向于對事物之間的關(guān)系和本質(zhì)進(jìn)行形式的把握。形式的感性內(nèi)容越少，普遍性就越大。當(dāng)然，抽象性和確定性的程度是有區(qū)別的，哲學(xué)思維的確定性就不如科學(xué)思維的，亞里士多德的形式邏輯系統(tǒng)在現(xiàn)代符號邏輯看來只是實(shí)質(zhì)系統(tǒng)。請注意，形式分析不僅是一種思想方法，它還是一種知識(shí)原理。按照康德的說法，純粹感性材料形成知覺判斷，沒有普遍性，具有普遍必然性的知識(shí)的命題形式叫做“先天綜合判斷”，它是先天的形式“純粹理智概念”包容、整理感覺材料的結(jié)果。進(jìn)而言之，由于形式的、分析的精神浸潤于數(shù)學(xué)的邏輯的理性文化氛圍里，它還是或者說首先是存在論的。柏拉圖的理念（形式、種或類概念），既是存在論的，指現(xiàn)象變化中的永恒存在，又是認(rèn)識(shí)對象，指邏輯建構(gòu)的知識(shí)形態(tài)概念。有學(xué)者精辟地指出：“西方文化的向度是科學(xué)，西方哲學(xué)在很大程度上是對科學(xué)的反思，并為之提供基礎(chǔ)和說明。存有論為科學(xué)規(guī)定了客觀性原則，邏輯和數(shù)學(xué)為之規(guī)定了以確定性和分析性為表征的知識(shí)原理。”①根據(jù)我們的考察，中國學(xué)人的三重“誤解”也許造成了他們對形式分析的不喜歡甚至厭惡反感。其一，形式批評高度抽象，脫離具體的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，不及中國式感悟批評靈心妙賞，一發(fā)即得。其實(shí)，這樣的看法混淆了對具體作品的體驗(yàn)解讀與對文學(xué)知識(shí)的普遍追求。形式分析通過部分的分析達(dá)到對普遍必然的關(guān)系即整體的本質(zhì)的把握，目的在于達(dá)成理想的知識(shí)。譬如，英伽登現(xiàn)象學(xué)美學(xué)對文學(xué)的藝術(shù)品結(jié)構(gòu)的分析是存在論的，即對存在－實(shí)體的觀念內(nèi)容的先天分析，如果它是可能的，便具有極大的普遍性。很多西方大藝術(shù)家、大批評家的談藝錄，往往寥寥數(shù)語，切中要害，而又文心淵深，生動(dòng)有味，絲毫不遜色于中國式感悟批評，它們帶有強(qiáng)烈的主體意識(shí)，法朗士曾稱之為“靈魂在杰作中冒險(xiǎn)”。其二，純粹形式不過是個(gè)理性抽象出的空架子而已，沒有實(shí)際的作用和價(jià)值。由于道的本性無法訴諸語言，所謂可道非常道，因而中國傳統(tǒng)思想不重視語言和邏輯分析，看不到純粹的知性概念，未能產(chǎn)生與質(zhì)料相分離的純粹形式。形式化建構(gòu)按中國傳統(tǒng)的眼光看，不啻于形式主義的代名詞。實(shí)質(zhì)上，缺少了嚴(yán)格的形式化建構(gòu)，便難以產(chǎn)生符號語言，不可能進(jìn)行符號之間的純邏輯的推演，現(xiàn)代計(jì)算機(jī)系統(tǒng)就無法想象。從席勒到馬爾庫塞，強(qiáng)化審美形式的批判功能、政治潛能，說明形式有著豐富的人文因素和社會(huì)文化內(nèi)涵。牟宗三先生更是指明西方的基督教精神、民主政治的精神與遵守邏輯數(shù)學(xué)前進(jìn)的“分解的盡理之精神”的深刻關(guān)聯(lián)②。其三，形式在先，意味著內(nèi)容被忽視甚至遭到否定。這是對內(nèi)容即形式的現(xiàn)代觀念不能領(lǐng)會(huì)的結(jié)果。形式批評、內(nèi)在批評不是不考慮文學(xué)研究的外在因素，諸如作者、時(shí)代、讀者等，而是強(qiáng)調(diào)內(nèi)在的優(yōu)先性，只有把作品的自身意蘊(yùn)、本性搞清楚了，才能為整個(gè)文學(xué)研究奠定堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。穆卡諾夫斯基把藝術(shù)本性界定為符號，又區(qū)分符號為能指和所指、物質(zhì)性和意義性，在一定文化背景下被感知者感知的是審美客體（所指），這樣就用藝術(shù)品這個(gè)“自主的符號”連接起了作品、讀者、社會(huì)。誠然，不能否認(rèn)，分析思維肢解對象、強(qiáng)分畛域，事事處處以精密性、確定性、明晰性為旨?xì)w，的確顯露出理性的“暴力”傾向，不但有礙于直接把握事物的整體性，而且往往破壞了對象的原始的生命樣態(tài)。不過，一種特定思想文化類型之特性之長項(xiàng)在充分展示自身力量的同時(shí)，也必然暴露出不可避免的弱項(xiàng)和短處。今天不是有很多人振振有辭地批評中國傳統(tǒng)思想重整體領(lǐng)悟缺乏分析精神嗎？問題在于，我們必須明白當(dāng)今中國思想文化建設(shè)到底需要什么？我們認(rèn)為，反體系、反本質(zhì)主義一類的時(shí)髦話語對中國當(dāng)代文藝?yán)碚摻ㄔO(shè)的積極作用非常微弱。我們贊同這樣的看法，中國的現(xiàn)代化是“體”的變化，這個(gè)“體”指社會(huì)本體，包括社會(huì)生產(chǎn)方式和生活方式的社會(huì)存在。現(xiàn)代化的核心是科學(xué)，“許多人僅僅想把科學(xué)作為運(yùn)用的東西，而實(shí)際正是科學(xué)代表了社會(huì)本體，推動(dòng)社會(huì)存在前進(jìn)，在此基礎(chǔ)上發(fā)展文化意識(shí)形態(tài)”③。這里的科學(xué)不單指自然科學(xué)，更是一種社會(huì)建制，而始終貫穿其間的則是科學(xué)理性（形式理性）精神。可以說，中國的現(xiàn)代化絕非技術(shù)層面的實(shí)用式的拿來，它更指向思想文化類型的更新。接納數(shù)學(xué)－邏輯的分析精神，尊重科學(xué)的文化氛圍的造和精神傳統(tǒng)的養(yǎng)成，艱難曲折，絕非一朝一夕之功。但它之所以能成為中國現(xiàn)代思想文化發(fā)展的重大課題，乃在于規(guī)則意識(shí)、形式正義等現(xiàn)代觀念恰恰內(nèi)在于中國現(xiàn)實(shí)社會(huì)的迫切需要。小而言之，形式分析精神也是中國現(xiàn)代美學(xué)與文論學(xué)科建設(shè)的系統(tǒng)化科學(xué)化的迫切需要。當(dāng)系統(tǒng)論、信息論、控制論、俄國形式主義、新批評、結(jié)構(gòu)主義等批評流派和方法涌入中國，如前所述，倘若我們對這些現(xiàn)代批評方法的“根性”有了較深刻的理解，對形式分析之類的異質(zhì)思想因素的攝取、消化、轉(zhuǎn)換也許會(huì)成為未來中國美學(xué)和文藝?yán)碚摰闹匾L點(diǎn)。令人欣喜的是，中國已經(jīng)有一批學(xué)者，例如，李幼蒸、趙毅衡、趙、董小英等，開始了艱難的也是富于建設(shè)性的理論探索。

二、形式本體論是否適合中國

吳炫把中國形式文學(xué)難以真正突破的原因追溯到中西文化哲學(xué)的根本差異，是非常有眼光的①。他有關(guān)建立當(dāng)代中國哲學(xué)與文學(xué)理論不能采取拋棄認(rèn)識(shí)論的態(tài)度、中國文化的現(xiàn)代化是一種確定性的文化意旨建設(shè)、中國當(dāng)代文學(xué)必須通過形下走向形上的整合嘗試的觀點(diǎn)，筆者也很認(rèn)同。我們認(rèn)為，建立中國形式美學(xué)，如何對待西方的形式本體論同樣是個(gè)繞不過去的重大課題。但能否就此斷言形式本體論不適合中國形式美學(xué)的構(gòu)建呢？看來為時(shí)尚早。要解答這個(gè)問題，首先應(yīng)當(dāng)辯明兩個(gè)術(shù)語，一個(gè)是本體（論），另一個(gè)是形式本體（論）。對本體論，有學(xué)者下過這樣的定義：本體論就是運(yùn)用以“是”為核心的范疇，邏輯地構(gòu)造出來的哲學(xué)原理系統(tǒng)。從實(shí)質(zhì)上講，本體論是與經(jīng)驗(yàn)世界相分離或先于經(jīng)驗(yàn)而獨(dú)立存在的原理系統(tǒng)；從方法論上講，本體論采取的是邏輯的方法，主要是形式邏輯的方法，到了黑格爾發(fā)展為辯證邏輯的方法；從形式上講，本體論是關(guān)于“是”的哲學(xué)，“是”經(jīng)過哲學(xué)家改造以后而成為一個(gè)具有最高、最普遍的邏輯規(guī)定性的概念，它包含種種作為“所是”的邏輯規(guī)定性②。從上述概括可以見出，本體論在源頭上牽連著西方思想的種種根深蒂固的特質(zhì)。譬如，兩重世界、質(zhì)料和形式的分離、概念思維、邏輯分析、體系化建構(gòu)、先驗(yàn)形式、本質(zhì)追求，這些特質(zhì)構(gòu)成了科學(xué)理性精神的重要內(nèi)涵。從狹義上講，中國文藝?yán)碚摻缢斫獾男问奖倔w論指現(xiàn)代西方隨著“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”而興起的形式主義批評（新批評、俄國形式主義）和結(jié)構(gòu)主義批評（布拉格學(xué)派、巴黎結(jié)構(gòu)主義），他們分析文藝作品的語言構(gòu)成，探尋文藝作品的內(nèi)在規(guī)律即結(jié)構(gòu)，試圖在本質(zhì)上（本體論上）揭示藝術(shù)之所以為藝術(shù)的獨(dú)特性，展示形成作品統(tǒng)一性的規(guī)則、秩序。這種建立文學(xué)科學(xué)的理想顯然是科學(xué)主義在文學(xué)研究中的表現(xiàn)。寬泛而言，本體論的基本特性是形式的，也可以說，就是形式本體論的。展現(xiàn)結(jié)構(gòu)（理性的抽象化、理想化）、先驗(yàn)必然的形式（給知識(shí)內(nèi)容賦予形式）、形式系統(tǒng)（將高度普遍的命題組成形式系統(tǒng)）、形式化（以數(shù)學(xué)－邏輯的形式表示符號間的推理演算）、把握本質(zhì)（事物現(xiàn)象背后的共相、模式、秩序），本體論的理性主義（形式理性）在認(rèn)識(shí)對象、思想方法、知識(shí)原理、理論形態(tài)等方面刻畫著西方思想的精神面貌，當(dāng)然也規(guī)約著西方形式美學(xué)的基本面貌。我們可以毫不費(fèi)力地指出本體論（本質(zhì)論）意義上的形式在西方美學(xué)和文藝?yán)碚摰臍v史上所起的重要作用。公開打出形式美學(xué)旗號的學(xué)派有赫爾巴特－齊美爾曼、克萊夫•貝爾－羅杰•弗萊、俄國形式主義、結(jié)構(gòu)主義。在對美的本質(zhì)、藝術(shù)本性、審美經(jīng)驗(yàn)、文藝風(fēng)格、藝術(shù)作品、審美形態(tài)等重大問題的探究中，到處可見畢達(dá)哥拉斯的數(shù)理形式、柏拉圖的超驗(yàn)理式、亞里士多德的概念形式的身影。康德更是對20世紀(jì)的美學(xué)、藝術(shù)產(chǎn)生了極其深刻的影響。如此看來，當(dāng)我們問形式本體論是否適合中國（形式美學(xué)的構(gòu)建）時(shí)，表面的意思是指中國學(xué)人能否運(yùn)用現(xiàn)代形式主義方法于中國語境，深層次的含義卻在于中國傳統(tǒng)思想文化的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型如何可能這一重大課題，就本小節(jié)探究的主旨而言，就是上述形式理性精神的種種內(nèi)涵能否為中國思想文化所吸納，成為中國現(xiàn)代思想文化傳統(tǒng)的有機(jī)組成部分這一重大課題。粗略言之，這種吸納、轉(zhuǎn)換、創(chuàng)造之所以可能的基礎(chǔ)或許在于科學(xué)精神文化氛圍的培育，中國學(xué)者在邏輯學(xué)、符號學(xué)等方面學(xué)養(yǎng)的提升，一大批學(xué)者的主動(dòng)選擇等。不過，我們在此把焦點(diǎn)集中在形式概念身，看一看中國學(xué)者在構(gòu)造形式美學(xué)時(shí)，如何處理形式概念與中國思想語境的適應(yīng)性問題，其種種難點(diǎn)既在技術(shù)性、學(xué)理性上，更在源于中西思想傳統(tǒng)根本差異的沖突矛盾上。我們知道，形式的涵義復(fù)雜多層，使用者往往在一個(gè)形式的名義下指涉好幾個(gè)涵義，且每個(gè)涵義適用于不同的問題。據(jù)我們的觀察，在種類、體裁、技巧等意義上，形式的使用麻煩較少；由于中國形神合一、道顯為文的傳統(tǒng)，中國學(xué)者，譬如朱光潛、宗白華使用黑格爾以來西方近代主流形式概念感性形象或感性形式也并不覺得有多大的隔閡；語言論轉(zhuǎn)向下產(chǎn)生的文本批評、現(xiàn)代形式理論之所以在中國語境下顯得不那么成就斐然，究其實(shí)質(zhì)在于中國學(xué)者普遍對符號學(xué)、語言學(xué)陌生，操作起來自然底氣不足。李幼蒸《理論符號學(xué)導(dǎo)論》、《仁學(xué)解釋學(xué)》，趙毅衡《當(dāng)說者被說的時(shí)候———比較敘述學(xué)導(dǎo)論》、《符號學(xué)原理與推演》的問世，趙將文學(xué)文本范例分析上升到類型學(xué)的研究思路，表明中國學(xué)者不僅可以介紹得到位，更能著手富于中國特色的理論建構(gòu)。在我們看來，真正的難題主要在于如何對待先驗(yàn)形式（純形式）。所謂先驗(yàn)就是先于、獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)而又使經(jīng)驗(yàn)得以可能，它以普遍性、必然性為其表征。這種先驗(yàn)形式源于西方自柏拉圖－亞里士多德以來的形式與質(zhì)料分離的理性－邏各斯傳統(tǒng)，此傳統(tǒng)的底蘊(yùn)又在希臘的數(shù)學(xué)（幾何學(xué)）、天文學(xué)中發(fā)現(xiàn)事物的永恒秩序（不變的客觀形式），為變動(dòng)不居的萬事萬物確定最初之動(dòng)力。由于中國傳統(tǒng)思想著重從事物的作用、功能和性質(zhì)上看待其終始生化與事物之間的相生相克的關(guān)系，沒有離開個(gè)別具體的事物而追求一恒常不變的形式的傳統(tǒng)，故而對待先驗(yàn)形式中國學(xué)人的態(tài)度頗多分歧。馮友蘭的新理學(xué)（形上學(xué)）對一切事物做形式的解釋，其四個(gè)觀念（理、氣、道體、大全）完全是形式的觀念，對實(shí)際無所肯定，也就是與事物的質(zhì)料內(nèi)容、具體的感性存在無關(guān)。金岳霖區(qū)別了先天命題和先驗(yàn)命題，認(rèn)為只有邏輯的知識(shí)是先天的，先天、先驗(yàn)的知識(shí)都由經(jīng)驗(yàn)而來，但正確性并不依賴于經(jīng)驗(yàn)，可見個(gè)別與共相有區(qū)別而又不可分離（道是式和能的綜合）。李澤厚在為其美、美感、藝術(shù)論奠定本體論基礎(chǔ)時(shí)，形式的作用（度的本體性）居功至偉，但他明確表示不接受先驗(yàn)理性（形式），他使用的形式指人的主動(dòng)造型力量，更接近于亞里士多德的形式（賦形），朱光潛把“純粹形式直覺”這個(gè)形式主義核心命題與經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)的“心理距離”、“移情”雜糅起來詮釋審美經(jīng)驗(yàn)，不但斷然舍棄了先驗(yàn)形式，而且將先驗(yàn)認(rèn)識(shí)論命題轉(zhuǎn)換為經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)命題（古代的心物交融說）。我們絕不否認(rèn)建構(gòu)美學(xué)和文藝?yán)碚摦?dāng)然有其他進(jìn)路和方法，其理論體系的本體論范疇也完全可以在形式之外另辟蹊徑，然而一旦我們決定以“形式”作為體系大廈建構(gòu)的腳手架而非普通的磚瓦石料，那么，明確拒絕也好，積極建構(gòu)也罷，都不能不對此先驗(yàn)形式有所回應(yīng)，因?yàn)樗粌H關(guān)乎加強(qiáng)邏輯分析、為傳統(tǒng)審美智慧的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換添一思路，更是對美、美感、藝術(shù)、自然美、藝術(shù)史動(dòng)力等重大問題如何可能的先驗(yàn)條件分析，是一種理論是否具有普遍性的“原初的”、“先在的”根據(jù)。

三、象家族改造與新生的重點(diǎn)在哪里