序論：好文章的創(chuàng)作是一個(gè)不斷探索和完善的過程，我們?yōu)槟扑]十篇西方文化史論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質(zhì)，帶來更深刻的閱讀感受。

篇（1）

（2）、掌握好化學(xué)方程式的書寫，必須準(zhǔn)確無誤的書寫出化學(xué)式，即尊重客觀事實(shí)，不要任意臆造。

（3）、對(duì)未見過的化學(xué)方程式的書寫，題中必然會(huì)給出條件（某實(shí)驗(yàn)現(xiàn)象或具體的反應(yīng)物、生成物的名稱或化學(xué)式及反應(yīng)條件等）。

（4）、將寫好的化學(xué)式須進(jìn)行配平，一定要牢記“反應(yīng)前后原子種類不變，原子個(gè)數(shù)不增減”。驗(yàn)證反應(yīng)前后的原子個(gè)數(shù)是否一致，原子數(shù)目是否相等，否則就應(yīng)檢查化學(xué)式是否正確或反應(yīng)物、生成物是否隨意增加了還是減少了。如：2KClO3+MnO22KCl+3O2這個(gè)方程式顯然是不正確的，根據(jù)質(zhì)量守恒定律生成物中無Mn元素，從而證明MnO2是不能寫在反應(yīng)物中去而只能寫在等號(hào)上面。2KClO32KCl+3O2牢記以上四點(diǎn)書寫原則，化學(xué)方程式的書寫就不會(huì)咸到困難了。

例1、（利用已知條件）：科學(xué)家預(yù)言未來最理想的能源是綠色植物，即綠色植物的桔桿[主要成分(C6H5O5)n]和水在適當(dāng)?shù)拇呋瘎┑葪l件下生成葡萄糖(化學(xué)式C6H12O6)再將葡萄糖在一定條件下轉(zhuǎn)化生成乙醇(C2H5OH)同時(shí)放出CO2,乙醇是很好的燃料,寫出化學(xué)方程式(2000年四川省化學(xué)競(jìng)賽試題19題).

①②.

解析:此題是初中課本中沒有出現(xiàn)過的化學(xué)方程式的書寫,如果死記硬背是難解決此題的,如果按照上述方法審題就會(huì)迎刃而解,首先找出①步反應(yīng)中的反應(yīng)物是(C6H5O5)n和H2O,而生成物是C6H12O6。

從而得出方程式:①、(C6H5O5)n+H2OnC6H12O6②反應(yīng)物是C6H12O6而生成物是(C2H5OH)和CO2。

所以②式為：C6H12O62C2H5OH+2CO2

例2、（利用實(shí)驗(yàn)現(xiàn)象）在日常生活中常使用一些鋁制器皿，在清洗鋁制器皿表面污垢時(shí)，不能使用熱的堿性溶液，因?yàn)闊岬膲A性溶液中的氫氧化鈉與鋁發(fā)生作用而被腐蝕，生成偏鋁酸鈉（NaAlO2）和一種可燃性氣體，則該反應(yīng)的化學(xué)方程式為：（1999年哈爾濱市初中升B卷）。

解析：題中反應(yīng)物是鋁、堿（氫氧化鈉）和水生成物是偏鋁酸鈉（NaAlO2）和一種可燃性氣體。根據(jù)質(zhì)量守恒定律可知反應(yīng)物中有H，而生成物中還沒有出現(xiàn)，則可推出另一種可燃性氣體一定是氫氣。由此可得化學(xué)方程式為：2Al+2NaOH+2H2O2NaAlO2+3H2

例3、將氯氣溶于水時(shí)，有一部分氯氣跟水反應(yīng)：

Cl2+H2OHClO（次氯酸）+HCl。

寫出氯氣通入消石灰水溶液中發(fā)生反應(yīng)的化學(xué)反應(yīng)方程式：

（1995年全國(guó)競(jìng)賽試題）

解析：首先搞清反應(yīng)物是氯氣和消石灰水（Ca(OH)2溶液）,根據(jù)已知條件可知氯氣首先與水反應(yīng)生成HClO和HCl.而生成的HClO再與（Ca(OH)2反應(yīng)生成Ca(ClO)2和水。

Cl2+H2OHClO（次氯酸）+HCl……（1）

篇（2）

建筑裝飾的形式和內(nèi)容十分豐富，潛在的精神象征意義博大精深，我們從建筑裝飾的形式中選取植物紋樣——卷草紋作為切入點(diǎn)，以比較文化的角度對(duì)東西方建筑裝飾的差異進(jìn)行分析，探討建筑裝飾在不同的民族、地區(qū)和時(shí)代所體現(xiàn)的不同的精神內(nèi)涵和文化特征。

植物紋樣在世界各國(guó)的建筑裝飾中大量存在，其中卷草紋是不同文化形態(tài)中最具代表性的植物裝飾紋樣，卷草紋的首次出現(xiàn)，對(duì)裝飾藝術(shù)史有著極大的意義。東西方的卷草紋裝飾，彼此具有內(nèi)在的聯(lián)系。對(duì)于卷草紋究竟屬于何種植物，不同地區(qū)有不同的理解，從形式和構(gòu)成規(guī)律方面看它們非常相似，都以植物藤蔓為紐帶，互相交錯(cuò)，以葉片為點(diǎn)綴，穿插少量花蕾，具有連續(xù)性。無論東方的忍冬紋還是西方的莨苕紋，都以線條的生動(dòng)構(gòu)成有機(jī)紋樣，使人們感受到一種植物紋樣風(fēng)格化和生成過程中所承載的人類情感。

一、古代中國(guó)和埃及的卷草紋飾

中國(guó)的卷草紋樣出現(xiàn)于公元300年前后，在宮殿、廟宇等建筑裝飾中較為常見。中國(guó)卷草紋最初稱為忍冬草紋樣，隨佛教一起傳入中國(guó)，多少帶有宗教的含義。任何宗教性質(zhì)的符號(hào)，只要具有藝術(shù)的潛能，都能隨著時(shí)間而成為主要的或純粹裝飾性的母題。當(dāng)一個(gè)母題因?yàn)榕c宗教意義有關(guān)而被頻繁地在各種領(lǐng)域別是建筑上運(yùn)用時(shí)，就會(huì)產(chǎn)生定式。忍冬紋以及與之同源的蓮花紋樣一起，在南北朝時(shí)期得到廣泛發(fā)展，主要體現(xiàn)在當(dāng)時(shí)的石雕、壁畫等裝飾中。南北朝時(shí)期的裝飾藝術(shù)具有極強(qiáng)的超現(xiàn)實(shí)主義風(fēng)格，這種風(fēng)格的形成與當(dāng)時(shí)的社會(huì)背景有著不可分割的關(guān)系，漢滅亡后，三國(guó)鼎立，數(shù)年戰(zhàn)亂，人民生活苦不堪言，渴望擺脫現(xiàn)實(shí)進(jìn)入美好的精神境界，此時(shí)佛教傳入中國(guó)，各地開窟造像，敦煌莫高窟便始于此時(shí)。這種風(fēng)格對(duì)卷草紋的形成和發(fā)展產(chǎn)生了一定的影響，使之具有自由、隨意、唯美的特點(diǎn)。忍冬紋的特征為三瓣葉或四瓣葉圖形，以富有變化的組織形式構(gòu)成有節(jié)奏的圖案，其中有單獨(dú)紋樣、二方連續(xù)、四方連續(xù)等不同構(gòu)成形式。隨著時(shí)代的發(fā)展，卷草紋不斷變化，這種最初的宗教裝飾符號(hào)，其原始的含義逐漸被淡化，到唐代演變出更加豐富的形式。唐代建筑裝飾風(fēng)格華麗富貴，卷草紋樣與葡萄、蓮花、石榴、牡丹、寶相花以及祥禽瑞獸等紋樣相融合，創(chuàng)造出極富理想主義色彩的植物裝飾形象，以其流暢舒展的風(fēng)格用于建筑的石雕、木雕、藻井、門飾、壁畫等方面。

古埃及人最先創(chuàng)造了紀(jì)念性建筑，他們用極其耐久的石頭建造神廟和陵墓。古埃及藝術(shù)是最先把植物的形象加以改變，使之成為裝飾形式的，有兩種植物與埃及文化緊密相連，即蓮花和紙莎草。古埃及的卷草紋樣以蓮花、棕櫚、紙莎草為主題構(gòu)成藤蔓，花和花蕾點(diǎn)綴在卷曲的莖葉之間，形成優(yōu)美的曲線，這種紋飾被認(rèn)為是卷草裝飾的基礎(chǔ)。蓮花和紙莎草生長(zhǎng)于尼羅河岸邊，蓮花象征美好，紙莎草可用于書寫，與人民生活息息相關(guān)，它們?cè)诎＜拔幕芯哂刑貏e的意義，常用于建筑柱頭、柱身、壁畫、門楣等裝飾。埃及建筑裝飾本質(zhì)上是象征性的，是東方文化中將宗教與政治結(jié)合起來的強(qiáng)有力代表，它們不僅僅是純粹的裝飾，更是為了表達(dá)民族自身的觀念、情感和思想。

二、古代希臘和羅馬的卷草紋飾

富于韻律、節(jié)奏鮮明的植物卷草紋，在希臘建筑裝飾中形成一道美麗的風(fēng)景。雖然其淵源來自古代東方，但在希臘人這里被賦予了形式美。古希臘羅馬的卷草圖案，多用于柱子的裝飾。古代希臘包括希臘半島、愛琴海諸島、小亞細(xì)亞沿岸、意大利南部及西西里島五大部分，經(jīng)歷了荷馬時(shí)期、古風(fēng)時(shí)期、古典時(shí)期和希臘化時(shí)期等不同歷史階段，古希臘文明及愛琴文明，是西方文明的搖籃。西方的卷草紋主要以莨苕葉和葡萄紋為基礎(chǔ)，組成彎曲的藤蔓，用于建筑裝飾。莨苕最初是生長(zhǎng)在地中海沿岸的一種低矮的多年生草本植物，在西方，“莨苕樹”以其生命力特別旺盛，象征重生、復(fù)活而被崇拜和敬仰。古希臘羅馬的神殿建筑多采用莨苕葉造型進(jìn)行裝飾，科林斯式柱頭便以莨苕葉造型雕刻而成，象征神殿永存萬世，如雅典利斯克拉底紀(jì)念碑的科林斯柱頭裝飾，以及厄瑞克忒翁神廟的柱飾、門楣、門框等建筑裝飾，都是以莨苕葉為基礎(chǔ)，以柔美流暢的卷草造型進(jìn)行裝飾。莨苕葉紋飾后來發(fā)展為羅馬卷草紋，這種形象奇異、卷曲而充滿生命力地向周圍伸展的葉子，影響了阿拉伯藤蔓的形成（阿拉伯藤蔓演化為阿拉伯寺院的裝飾花紋，具有生機(jī)盎然的氣勢(shì)和無限擴(kuò)張的活力）。古希臘羅馬建筑裝飾中，葡萄卷草紋也很常見，以橫向延伸的莖為基礎(chǔ)，兩側(cè)安排葡萄和葡萄葉。葡萄卷草紋是由波斯傳向西方的，因其象征豐收、多產(chǎn)和幸福而被人們所喜愛，在西方與莨苕卷草紋一樣，逐漸成為主導(dǎo)型的植物裝飾紋樣，大量使用于建筑裝飾。

東西方不同的文化背景，使建筑裝飾具有不同的特點(diǎn)，基于人類精神情感的某些共性，不同文化又產(chǎn)生種種奇妙的聯(lián)系與融合。卷草紋作為不同文化形態(tài)最具代表性的植物裝飾紋樣，涵蓋了東西方文化的相互滲透及發(fā)展演變。從比較文化的角度對(duì)東西方建筑裝飾進(jìn)行分析比較，能夠使我們從社會(huì)、歷史、政治、經(jīng)濟(jì)、心理等更廣泛的角度認(rèn)識(shí)建筑裝飾文化。

參考文獻(xiàn)：

篇（3）

1引言

醫(yī)學(xué)是一門生命學(xué)科， 歷史以來為人類健康作出了突出貢獻(xiàn)。西方醫(yī)學(xué)即西醫(yī)學(xué)，是最近三四百年來建立在解剖學(xué)、生物學(xué)及現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)基礎(chǔ)上、發(fā)展起來的一門重視人體解剖的現(xiàn)代醫(yī)學(xué)科學(xué)理論體系。西方醫(yī)學(xué)主要采用科學(xué)實(shí)驗(yàn)方法，從宏觀到微觀，直至目前的分子基因?qū)哟嗡剑l(fā)展極為迅速，超過其它任何一門醫(yī)學(xué)科學(xué)，一度成為世界醫(yī)學(xué)舞臺(tái)的主角。西方醫(yī)學(xué)從19世紀(jì)初開始，對(duì)中國(guó)醫(yī)學(xué)發(fā)生了很大影響。醫(yī)學(xué)與人文學(xué)科具有天然聯(lián)系，因?yàn)獒t(yī)學(xué)的對(duì)象是人，文化關(guān)注的對(duì)象也是人，這是從文化角度來討論醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)。當(dāng)前，人類對(duì)科學(xué)的迷狂狀態(tài)，使得人文精神受到擠壓，醫(yī)學(xué)人文學(xué)科的研究相對(duì)薄弱。昝加祿，昝旺[1]提出，現(xiàn)代社會(huì)背景下的醫(yī)學(xué)教育，重科學(xué)技術(shù)輕文化內(nèi)涵、重實(shí)用功利輕人本情懷的現(xiàn)象，缺乏文化的理性與自覺，尤其缺乏從文化層面去認(rèn)識(shí)醫(yī)學(xué)的高度。因此，本文就西方醫(yī)學(xué)文化為研究對(duì)象，幫助人們重視認(rèn)真其其各方面特點(diǎn)。

2 西方醫(yī)學(xué)文化的歷史哲學(xué)淵源和診療特點(diǎn)

醫(yī)學(xué)現(xiàn)象十分復(fù)雜， 醫(yī)學(xué)文化涉及的內(nèi)容非常豐富。西方醫(yī)學(xué)文化作為西方文化的組成部分，其最為原始的兩個(gè)源頭來自兩希文化：即古希臘文化和希伯來文化。

古希臘人曾將古埃及的許多藥物和治療方法引入歐洲，并發(fā)展了自己獨(dú)特的醫(yī)學(xué)文化。當(dāng)時(shí)重要的醫(yī)學(xué)文化成就包括較高的解剖學(xué)技術(shù)和生理知識(shí)如證明腦是思維器官、人的一切感覺都是通過腦神經(jīng)傳遞、血液循環(huán)理論等。古希臘醫(yī)學(xué)之父希波克拉底的醫(yī)案和著名的醫(yī)學(xué)理論，也說明了希臘醫(yī)學(xué)文化的重要成果。希臘醫(yī)學(xué)在希波克拉底以后，在亞歷山大達(dá)到頂峰，且不久即開始滲入羅馬。羅馬對(duì)健康和疾病的態(tài)度與希臘頗為相似，解剖學(xué)進(jìn)一步得到發(fā)展。古羅馬醫(yī)學(xué)的高峰時(shí)期，在“神圣的醫(yī)生”蓋倫時(shí)代。

從西方醫(yī)學(xué)文化的另一個(gè)歷史淵源看，西方醫(yī)學(xué)文化也是對(duì)希伯來醫(yī)學(xué)文化的繼承和發(fā)展。希伯來醫(yī)學(xué)文化的最大特點(diǎn)是宗教與醫(yī)學(xué)的密切結(jié)合。鑒于當(dāng)時(shí)希伯來民族的知識(shí)水平， 希伯來醫(yī)學(xué)文化中包含著濃厚的宗教因素。馬月蘭[2]指出，西方醫(yī)學(xué)文化是古代希伯來文明的重要組成部分，古代希伯來醫(yī)學(xué)主要是僧侶醫(yī)學(xué)， 經(jīng)驗(yàn)醫(yī)學(xué)作為補(bǔ)充而存在，《圣經(jīng)》就是猶太教滲透到希伯來醫(yī)學(xué)文化中的例證。其中，僧侶醫(yī)學(xué)文化意識(shí)有這樣的基本觀念：只有信上帝， 精神和肉體才能得到醫(yī)治和拯救。從醫(yī)學(xué)的角度來看，在律法書的613 條誡命中， 與疾病有關(guān)的達(dá)213條，其中許多猶太教戒律和飲食禁忌對(duì)人體有益，可養(yǎng)生保健。沐濤，季惠提出，當(dāng)時(shí)醫(yī)學(xué)主要采用大自然提供的藥物療法，這很類似于我國(guó)的中醫(yī)療法[3]。可見，希伯來醫(yī)學(xué)文化是在僧侶醫(yī)學(xué)和經(jīng)驗(yàn)醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，其中蘊(yùn)含的醫(yī)療理念對(duì)之后乃至現(xiàn)代西方醫(yī)療保健仍有重要影響。

從西方醫(yī)學(xué)哲學(xué)思想上看，西方人認(rèn)為，天下萬物都可以無限分割的， 這是西方自然科學(xué)分析法的哲學(xué)基礎(chǔ)。余謀昌[4]指出，西醫(yī)立足于笛卡兒哲學(xué)，依據(jù)機(jī)械論思維，認(rèn)為“人體是機(jī)器，疾病是機(jī)器失靈，醫(yī)生的任務(wù)是修理失靈的機(jī)器”。它按照還原論的方法把人體視作機(jī)器，從而將其分割成各種各樣的部件。西方醫(yī)學(xué)研究問題，偏重于結(jié)構(gòu)還原、解剖分析和實(shí)驗(yàn)比較。西醫(yī)一般是把事物分解成若干部分，抽象出最簡(jiǎn)單的因素來，然后再以部分的性質(zhì)去說明復(fù)雜事物。

笛卡爾奠定理論基礎(chǔ)的分析方法，其著眼點(diǎn)在局部或要素，遵循的是單項(xiàng)因果決定論，雖然這是幾百年來在特定范圍內(nèi)行之有效、人們最熟悉的思維方法。西方人進(jìn)而認(rèn)為，生命現(xiàn)象最終可以還原為物理過程與化學(xué)過程， 于是在醫(yī)學(xué)生理學(xué)中逐漸派生出生物物理學(xué)與生物化學(xué)等分支學(xué)科[5]。19世紀(jì)初，細(xì)胞學(xué)說被提了出來。到19世紀(jì)中葉，德國(guó)病理學(xué)家菲爾肖倡導(dǎo)細(xì)胞病理學(xué)，將疾病研究深入到細(xì)胞層次。他學(xué)說的基本原理包括：細(xì)胞來自細(xì)胞；機(jī)體是細(xì)胞的總和；疾病可用細(xì)胞病理來說明。在這些醫(yī)學(xué)思想引導(dǎo)下，西方醫(yī)學(xué)研究非常重視微觀實(shí)驗(yàn)數(shù)據(jù)，并一直將人體細(xì)化到細(xì)胞分子和基因水平。1953年，沃森和克里克確定了DNA 雙螺旋結(jié)構(gòu)，這一發(fā)現(xiàn)被譽(yù)之為20世紀(jì)生物學(xué)最偉大的發(fā)現(xiàn)， 是分子生物學(xué)誕生的標(biāo)志， 這是一項(xiàng)具有劃時(shí)代意義的貢獻(xiàn)， 也是還原論、分析法有效性的一項(xiàng)明證。

西方醫(yī)學(xué)在診療中的思維模式是分析性思維。人體疾病的發(fā)生部位，通過各種現(xiàn)代儀器對(duì)身體相應(yīng)部位進(jìn)行檢查和體液化驗(yàn)來作出準(zhǔn)確的判斷，作為診斷結(jié)果和治療依據(jù)。西方醫(yī)學(xué)在臨床治療中也已直接消除眼見的和實(shí)在的人體確定部位病變?yōu)槟繕?biāo)，并采用有嚴(yán)格標(biāo)準(zhǔn)的藥物進(jìn)行化學(xué)治療，或同時(shí)給予物理方法治療，以排除這個(gè)部位器官的故障。因此，西藥往往由單一或有限的幾種人造化合物組成，藥物的有效成份一清二楚，藥量準(zhǔn)確無誤，并以生化、生理和病理的準(zhǔn)確實(shí)驗(yàn)數(shù)據(jù)為依據(jù)。從西方醫(yī)學(xué)診療技術(shù)水平看，由于采用各種高技術(shù)的診斷設(shè)備，西方醫(yī)學(xué)對(duì)于器質(zhì)性病變的觀察和定性更加快捷，病位確定更加準(zhǔn)確。西方醫(yī)學(xué)所開發(fā)出來急病救護(hù)技術(shù)和設(shè)備也常常能起到極好的臨床療效。長(zhǎng)期以來西方醫(yī)學(xué)實(shí)踐證明，在還原論與分析法的指引下，西方醫(yī)學(xué)文化獲得了顯著的豐富和發(fā)展，在診療中也取得了重要成果。

但是，隨著現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)進(jìn)一步發(fā)展，人們對(duì)人類的身體和人的種種生理與心理的結(jié)構(gòu)、功能和運(yùn)行機(jī)制，進(jìn)而對(duì)人類的疾病和健康問題有了更加全面的認(rèn)識(shí)。西方醫(yī)學(xué)界逐步意識(shí)到，現(xiàn)實(shí)生活中的人是一個(gè)生命有機(jī)整體，離開生命整體的任何器官只能是一種物體。 同時(shí)，社會(huì)中的人和生物性的人在醫(yī)學(xué)文化中都應(yīng)該得到關(guān)注。雖然沒有任何人體生命現(xiàn)象與細(xì)胞和生物大分子無關(guān)，但也沒有任何人體生命現(xiàn)象不和社會(huì)相關(guān)。因此，西方醫(yī)學(xué)文化需要超越笛卡爾的觀念，需要一個(gè)新的醫(yī)學(xué)文化，它依據(jù)人是生命有機(jī)整體和社會(huì)有機(jī)體的觀點(diǎn)，把人的疾病的生物學(xué)研究與人的整體及相關(guān)的社會(huì)、環(huán)境、心理因素聯(lián)系起來。也就是說，在醫(yī)學(xué)研究中，我們應(yīng)該看到，人既是生物性存在，又是社會(huì)性存在，只有全面深刻把握人在自然界和社會(huì)生活中的身心狀態(tài)，醫(yī)學(xué)才能真正做到養(yǎng)生保健和有效治療。

3 西方醫(yī)學(xué)文化缺陷及發(fā)展方向

西方醫(yī)學(xué)在把人越分越細(xì)的過程中， 人逐步被分解成器官、細(xì)胞、分子，而整體的人不見了。為了查清病因及確切致病原理，西方醫(yī)學(xué)病理學(xué)研究一貫盡量排除切斷不可控因素因素，盡量將病因與機(jī)體發(fā)病現(xiàn)象放置在在一個(gè)單純可控的孤立環(huán)境條件下，通過單因單果的直線思維模式，研究病理過程。但是，這種研究方法與實(shí)際存在的人與環(huán)境之間的多因多果關(guān)聯(lián)網(wǎng)絡(luò)遠(yuǎn)遠(yuǎn)不符。1980年，德國(guó)東方史研究所滿晰駁說：學(xué)者們應(yīng)該覺醒，要認(rèn)識(shí)西方醫(yī)學(xué)的基本危機(jī)， 西方醫(yī)學(xué)已經(jīng)進(jìn)入方法學(xué)的死胡同。匡調(diào)元[6]指出，原論與分析法的片面性、西醫(yī)發(fā)病學(xué)說的邏輯基礎(chǔ)線性因果論、臨床上的對(duì)抗療法等方面，也提示了西方醫(yī)學(xué)的局限性，需要在今后注意在醫(yī)學(xué)哲學(xué)和臨床診療中增加整體論與綜合法的嘗試。

現(xiàn)代西方科學(xué)哲學(xué)界已開始領(lǐng)悟到，用還原論分析法研究人體，有著明顯的片面性和局限性，因此， 必須注意吸收其他醫(yī)學(xué)模式優(yōu)勢(shì)，對(duì)西方醫(yī)學(xué)文化進(jìn)行整合，在未來醫(yī)學(xué)研究中爭(zhēng)取走整體論與綜合法的道路。當(dāng)前世界衛(wèi)生組織（WHO）給人體健康定義為：“健康包括軀體健康、心理健康、社會(huì)適應(yīng)良好、道德健康。”這個(gè)定義就認(rèn)知了人體健康的網(wǎng)絡(luò)支持系統(tǒng)，而不是一個(gè)單因單果的問題。北美現(xiàn)代醫(yī)學(xué)教育的開拓者威廉？奧斯勒也認(rèn)為，“人們過分強(qiáng)調(diào)科學(xué)，容易忽視醫(yī)學(xué)的人性關(guān)懷與憐憫。現(xiàn)代醫(yī)學(xué)異常發(fā)展有可能毀了自身”[7]。可見，對(duì)于醫(yī)學(xué)研究與實(shí)踐，醫(yī)學(xué)科學(xué)和醫(yī)學(xué)人文都必不可少。西方醫(yī)學(xué)文化，在繼承西方古代醫(yī)學(xué)界的經(jīng)驗(yàn)與智慧之后，在實(shí)驗(yàn)科學(xué)研究長(zhǎng)足發(fā)展之后，需要在人文研究方面逐步加強(qiáng)，避免在治療上只看到病看不到人，或是只治病不治人，只治局部不治全身。今天西方醫(yī)學(xué)模式的由生物醫(yī)學(xué)模式向生物-心理-社會(huì)醫(yī)學(xué)模式的轉(zhuǎn)變，也是其進(jìn)一步完善發(fā)展的重要表現(xiàn)。

耗散結(jié)構(gòu)理論創(chuàng)始人普利高津在《從存在到演化》[8]一文中說：人類新醫(yī)學(xué)將從東西方文化雙向接軌與融合中誕生，就是一種對(duì)新的自然哲學(xué)與自然觀的說明與試探。西方醫(yī)學(xué)文化和中國(guó)醫(yī)學(xué)文化趨向接軌的信號(hào)，也可能是西方醫(yī)學(xué)文化未來發(fā)展趨向。而且，我們還會(huì)發(fā)現(xiàn)，醫(yī)學(xué)信念也是醫(yī)學(xué)文化發(fā)展中應(yīng)該重視的一個(gè)方面。對(duì)于醫(yī)學(xué)由其文化特征帶來的文化功能，比如說療效，法裔德籍自然科學(xué)家阿達(dá)爾貝特？馮？沙米索（Adalbert von Chamisso，1781-1838）早有闡述：“對(duì)于需要醫(yī)學(xué)的人來說，醫(yī)學(xué)幾乎是一種神奇的魔術(shù)，而它的效力總有一部分來自對(duì)它的信念。”這段話明確表達(dá)一個(gè)觀點(diǎn)：部分醫(yī)療效果來自于人們對(duì)醫(yī)學(xué)的信念。這里的“信念”，就是典型的文化因素[9]。因此，西方醫(yī)學(xué)文化在建立醫(yī)學(xué)信念方面也應(yīng)有所舉措。

4 結(jié)語

綜上，西方醫(yī)學(xué)文化從古代希伯來文化中的經(jīng)典醫(yī)學(xué)模式發(fā)展而來，經(jīng)過近代哲學(xué)思想引導(dǎo)，逐漸嬗變?yōu)橐越馄屎蛯?shí)驗(yàn)研究的醫(yī)學(xué)模式，一直將人體細(xì)化到細(xì)胞分子和基因水平，以采用各種高技術(shù)的診斷設(shè)備、對(duì)器質(zhì)性病變的觀察和定性更加快捷、病位確定更加準(zhǔn)確、急病救護(hù)技術(shù)和設(shè)備起到極好的臨床療效等優(yōu)勢(shì)，為人類醫(yī)學(xué)文化作出了很大貢獻(xiàn)。然而，對(duì)于整體的人和社會(huì)的人關(guān)注不夠，成為西方醫(yī)學(xué)文化的缺陷，有待于在哲學(xué)層面和科技層面，進(jìn)一步加強(qiáng)整體性和綜合性醫(yī)學(xué)創(chuàng)新，中國(guó)醫(yī)學(xué)文化在很多方面的優(yōu)勢(shì)值得西方醫(yī)學(xué)文化理性借鑒，這也是世界未來新型醫(yī)學(xué)文化的發(fā)展方向。同時(shí)，建立醫(yī)學(xué)信念也是醫(yī)學(xué)文化建設(shè)的一個(gè)方面。

參考文獻(xiàn)

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篇（4）

1.2西方的個(gè)人家庭觀念西方信奉自我中心，重集團(tuán)生活而輕家庭生活，靠宗教維系個(gè)體，凝聚社會(huì)，從而確立自身的獨(dú)立地位和自由權(quán)。因而西方社會(huì)被稱為“個(gè)體本位”社會(huì)。個(gè)體本位強(qiáng)調(diào)個(gè)體利益高于一切，家庭僅作為一種獨(dú)立制度安排，即居住單位。在處理個(gè)人與家庭的關(guān)系時(shí)，個(gè)人的利益和愿望往往占居首位，家庭則隱沒于個(gè)人發(fā)展需求之后，居于較低的位置。因此，西方家庭觀念十分淡薄，社會(huì)行為不需要遵循任何家庭倫理，無需為家庭條條框框所束縛，所有一切均以個(gè)人的利害得失為轉(zhuǎn)移。

1.3中西方個(gè)人家庭觀念產(chǎn)生差異的原因自然地理環(huán)境、等因素使得中西方個(gè)體家庭觀念存在著鮮明的差異。自古以來，中國(guó)封閉的地理環(huán)境使得自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)成為主要的經(jīng)濟(jì)形式，而中國(guó)家庭是農(nóng)業(yè)自然經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)、消費(fèi)、分配的單位。加之重農(nóng)文化是群體本位的沃土，因此家庭必然深受群體本位思想的影響。同時(shí)以儒家思想為核心的倫理文化對(duì)中國(guó)人的家庭觀念的形成也起著不可估量的作用。西方文化發(fā)源于便于海運(yùn)的地中海沿岸，得天獨(dú)厚的條件促使對(duì)外貿(mào)易的發(fā)展，并逐步形成重商文化，而重商文化是個(gè)體本位的溫床。同時(shí)西方基督教文化中的平等思想強(qiáng)調(diào)上帝面前人人平等。每個(gè)人都有著不可侵犯的權(quán)利和獨(dú)立的人格。因此，家庭、教會(huì)和國(guó)家都是為個(gè)人而存在的。

2家庭成員關(guān)系

2.1中國(guó)家庭成員關(guān)系學(xué)科探索

2.1.1夫妻關(guān)系傳統(tǒng)的中國(guó)社會(huì)是男權(quán)社會(huì)，為了維持父權(quán)制家庭穩(wěn)定，封建父權(quán)家長(zhǎng)制度和封建道德規(guī)范使男女關(guān)系成為主從與尊卑關(guān)系。因此，在夫妻關(guān)系中，丈夫的權(quán)威往往要大于妻子。這種上尊下卑、男尊女卑的倫理道德觀念在漢語稱謂系統(tǒng)中得到淋漓盡致的體現(xiàn)。例如在親屬內(nèi)部稱謂中，父親的父母稱為祖父、祖母，而母親的父母我們卻稱為外祖父、外祖母。一個(gè)“外”字折射出男性在婚姻家庭中的主導(dǎo)地位以及兩性地位的不平等。在廣為熟知的俗語背后也依稀可見其中的玄機(jī)，如：Followthemanyoumarry,beheafooloracrook.嫁雞隨雞，嫁狗隨狗。Thehusbandsings,thewifeaccompanies.夫唱婦隨。Aman‘marries’awoman./Awoman‘isbeingmarriedto’aman.“娶”妻，“嫁”夫。隨著社會(huì)的發(fā)展進(jìn)步，當(dāng)代中國(guó)家庭中的伴侶關(guān)系正趨于平等的方向發(fā)展。現(xiàn)代社會(huì)的女性在政治、經(jīng)濟(jì)、教育、婚姻中的地位有了突破性提高。但是不可避免的是，當(dāng)前我國(guó)某些地區(qū)仍然殘留著重男輕女的封建思想，從某種程度上講，女性仍然處于弱勢(shì)群體的地位。

2.1.2父母與子女關(guān)系中國(guó)家庭里，多數(shù)家長(zhǎng)都扮演著控制子女命運(yùn)的角色，很少把孩子看作有獨(dú)立意識(shí)的個(gè)體，在潛意識(shí)中往往認(rèn)為孩子必須依附于大人，受大人保護(hù)，顯然這種關(guān)系是不平等的。這一點(diǎn)從親屬稱謂中也可以看出，如稱呼自己父母時(shí)多用“爸爸、媽媽”，而斷然不會(huì)直呼其名。當(dāng)前父母子女關(guān)系日趨民主化、和諧化。父母不再全權(quán)干涉子女的生活，開始適度地給予孩子獨(dú)立處事和思考的空間，學(xué)會(huì)放手。但是在家庭重大問題的決策上，一般仍由家長(zhǎng)定奪。2.2西方家庭成員關(guān)系西方文化深受基督教思想的影響。在基督教義里，夫妻關(guān)系先于其他家庭關(guān)系。因此，婚姻關(guān)系比父母、子女、他人的關(guān)系更為重要，同時(shí)夫妻雙方處于平等地位。西方國(guó)家，崇尚獨(dú)立自主，個(gè)性自由的人際關(guān)系，等級(jí)和身份觀念比較淡薄。長(zhǎng)輩與晚輩之間地位平等，多以朋友相處。對(duì)于家庭事務(wù)每個(gè)家庭成員都有發(fā)言權(quán)，同時(shí)子女成年之后無論成家與否一般都要離開父母，單獨(dú)居住。與中國(guó)不同，西方社會(huì)采用對(duì)等式稱呼語，家庭成員或親戚之間人們習(xí)慣直接稱呼對(duì)方名字。晚輩直呼長(zhǎng)輩的名字不僅表示上下輩之間的平等，還表示他們之間關(guān)系融洽。總體來看，以集體主義為核心價(jià)值觀的中國(guó)家庭和以個(gè)人主義為核心價(jià)值觀的西方家庭在對(duì)待家庭關(guān)系上存在著很大的差異。兩種文化觀念各有特色。以家庭為本位的東方家庭在很大程度上有利于維系長(zhǎng)久的婚姻關(guān)系，促進(jìn)家庭的和諧穩(wěn)定，但是以家長(zhǎng)決定為主導(dǎo)的特點(diǎn)使得年輕人缺乏獨(dú)立意識(shí)，過分依賴家庭，造成時(shí)下社會(huì)普遍存在的“啃老”現(xiàn)象。而強(qiáng)調(diào)個(gè)人自由與獨(dú)立性的西方家庭，有利于培養(yǎng)年輕人的自主和創(chuàng)新能力，發(fā)展家庭以外的社會(huì)活動(dòng)，但是其對(duì)個(gè)體發(fā)展的過分關(guān)注容易導(dǎo)致家庭倫理的破壞和親情關(guān)系的淡薄，使年輕人缺乏對(duì)家庭的責(zé)任感和義務(wù)感。

3家庭教育

3.1中國(guó)家庭教育中國(guó)的家庭教育普遍著眼于孩子未來有個(gè)好前程。教育目的看重結(jié)果，功利性較強(qiáng)。在大多數(shù)家長(zhǎng)眼里，孩子是整個(gè)家庭的希望，是自身價(jià)值的延續(xù)。基于這種望子成龍、望女成鳳的企盼，家長(zhǎng)自孩子出生起，盡力滿足他們的一切物質(zhì)需求，為他們提供最優(yōu)越的生活條件，創(chuàng)造舒適安逸的成長(zhǎng)環(huán)境。除了在生活上的過度關(guān)心外，中國(guó)家長(zhǎng)在教育內(nèi)容上片面強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)成績(jī)，偏重智力的開發(fā)與投資，而忽視孩子在自主能力、創(chuàng)造力、社會(huì)性、情感、心理等方面的協(xié)調(diào)均衡發(fā)展。這就不可避免造成中國(guó)學(xué)生發(fā)展的不平衡，導(dǎo)致各種各樣的教育問題逐漸暴露出來。馬加爵事件、復(fù)旦大學(xué)投毒事件，大學(xué)生生活不能自理等現(xiàn)象都在一定程度反映出當(dāng)前教育片面重視分?jǐn)?shù)，而忽視學(xué)生心理健康、獨(dú)立生存能力的培養(yǎng)和鍛煉的弊端。

3.2西方家庭教育西方家庭崇尚民主、寬松的教育方式。家長(zhǎng)從孩子一出生就把他們看成是自由獨(dú)立的個(gè)體，把他們擺在與自己平等對(duì)話的位置，凡事都尊重子女的意見和需要。與中國(guó)家庭相比，西方家庭在孩子的成長(zhǎng)過程中更多關(guān)注孩子的自由發(fā)展，其家庭教育目的看重過程，努力把孩子培養(yǎng)成為能夠適應(yīng)各種環(huán)境，具備獨(dú)立生存能力的“社會(huì)人”。

3.3中西方家庭教育差異形成的原因中國(guó)的教育特別是家庭教育長(zhǎng)期深受儒家傳統(tǒng)文化的熏陶，“官本位”的成功觀以及重讀書的家教觀念根深蒂固地植根于人們思想中。同時(shí)當(dāng)今社會(huì)巨大的就業(yè)壓力，激烈的人才競(jìng)爭(zhēng)，日益加大的貧富差距都無形中在人們身上扣上了沉重的枷鎖，逐漸形成“好成績(jī)=好工作=高收入=優(yōu)生活”的片面思維觀念。而西方社會(huì)在多元文化、思想價(jià)值觀的影響下，以個(gè)人主義為中心，崇尚個(gè)性全面充分發(fā)展，注重實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值。因此在家庭教育中西方家長(zhǎng)多倡導(dǎo)培養(yǎng)孩子的冒險(xiǎn)和創(chuàng)新精神，使他們成為獨(dú)立自主、品格健全的社會(huì)人。同時(shí)中西方家庭教育的差異在一定程度上是由所處社會(huì)發(fā)展水平?jīng)Q定的。西方社會(huì)經(jīng)濟(jì)條件較為優(yōu)越，社會(huì)養(yǎng)老保障體系十分健全，不存在“養(yǎng)兒防老”的傳統(tǒng)觀念。

篇（5）

中圖分類號(hào)：I106 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

戲仿（parody）一詞源于希臘語，最早是戲劇的一支，也是后現(xiàn)代主義中非常重要的概念之一。不同學(xué)者對(duì)于戲仿有著不同的定義。《牛津英語詞典》中將戲仿解釋為“模仿，使之變得比原來更荒謬”，著名理論家琳達(dá)?哈琴（linda hutcheon）認(rèn)為戲仿是對(duì)于原作品再編輯、再構(gòu)成等跨語境下的綜合模仿中所體現(xiàn)出來的文本與文本之間的影響關(guān)系。戲仿作品在與原文本相似的形式結(jié)構(gòu)下表達(dá)了不同的主題，對(duì)原文本進(jìn)行反轉(zhuǎn)或顛覆性的再創(chuàng)作。在現(xiàn)代社會(huì)中，戲仿扮演著越來越重要的角色，它以更加多元化的面孔出現(xiàn)。它可以脫離原有的價(jià)值觀并向其挑戰(zhàn)；它可以通過想象力對(duì)社會(huì)現(xiàn)象進(jìn)行諷刺；它也可以只是一次對(duì)于新創(chuàng)作的嘗試；它甚至可以是單純?yōu)榱藠蕵反蟊姸M(jìn)行的搞笑。

古典小說對(duì)于現(xiàn)代作家來說是非常重要的素材。古典小說中這些熟悉的故事情節(jié)不僅可以給讀者帶來親切感，吸引讀者的注意力，而且，讀者在閱讀過程中區(qū)別戲仿所產(chǎn)生的與原小說的不同之處也給讀者帶來了閱讀的。作為中國(guó)古典四大名著之一的《西游記》自然不會(huì)例外。

《西游記》自傳入韓國(guó)之后，一直備受韓國(guó)各個(gè)階層的喜愛，不僅對(duì)韓國(guó)的古典文學(xué)有著極為深遠(yuǎn)的影響，直到今天，也仍然影響著韓國(guó)的現(xiàn)代文化。對(duì)于韓國(guó)社會(huì)來說，《西游記》已經(jīng)不單純是一本古典小說，它更是與時(shí)代相結(jié)合，在不停的變形中體現(xiàn)出了每個(gè)時(shí)代的文化和變化。動(dòng)漫可以認(rèn)為是《西游記》與時(shí)代相結(jié)合的最佳體現(xiàn)。由于動(dòng)漫這一形式給作者提供了無限的空間來發(fā)揮其想象力和創(chuàng)造力，在這里不存在任何限制，可以通過反轉(zhuǎn)、顛覆等手段進(jìn)行再創(chuàng)作，所以成為了戲仿最佳的體現(xiàn)空間。韓國(guó)動(dòng)漫中《幻想西游記》（）可是說是對(duì)于《西游記》進(jìn)行戲仿的代表作。

《幻想西游記》是由韓國(guó)著名漫畫家許英萬的作品《Mr.孫》改編而成的動(dòng)畫片，1990年由kbs電視臺(tái)開始播放，共有5季。它在故事主線上仍然延續(xù)了《西游記》原著，講述了唐僧師徒四人一路斬妖除魔去往西天的故事，但是除了主線和人物不變以外，背景和情節(jié)上加入了大量的現(xiàn)代元素，和原著已經(jīng)完全不同。這種帶有時(shí)代感的戲仿的模式使得《幻想西游記》在韓國(guó)自播出以來就受到青少年的熱烈歡迎，很多年輕人是通過這部動(dòng)畫片才開始對(duì)《西游記》產(chǎn)生興趣并開始去了解《西游記》的。

作為一個(gè)成功的戲仿的案例，《幻想西游記》在拼貼這一技法上是非常成功的。拼貼（pastiche）是戲仿的方法之一，是“一種關(guān)于觀念或意識(shí)的自由流動(dòng)的、由碎片構(gòu)成的、互不相干的大雜燴似的拼湊物。它包容了諸如新與舊之類的對(duì)應(yīng)換屆。它否認(rèn)整體性、條理性和對(duì)稱性；它以矛盾和混沌而沾沾自喜。”①

在《幻想西游記》中，孫悟空不再是英姿颯爽的美猴王，而是變成了一個(gè)身材矮小，大大咧咧，活潑可愛的小猴子，頭上的金箍變成了頭盔，身上的虎皮裙變成了帶有（下轉(zhuǎn)第30頁）（上接第27頁）超人S標(biāo)志的緊身衣。盡管是一只猴子，但是非常討厭被別人叫做“猴子”，在片中大家對(duì)他的稱呼更多的則是非常有現(xiàn)代感的“Mr.孫”。動(dòng)畫片中雖然延續(xù)了原著里孫悟空活潑樂觀的形象，但是孫悟空大鬧天宮的反抗精神和英雄主義被弱化了，取而代之的是更多的兒童性、娛樂性的色彩。唐僧在《西游記》原著中是一個(gè)善良仁慈、相貌白凈的和尚，手無縛雞之力，性格懦弱，經(jīng)常不能夠明辨是非。而在《幻想西游記》中，唐僧變成了一個(gè)中年長(zhǎng)者，不再騎著白龍馬，而是開著一輛越野車，善于躲避妖怪的攻擊，以世界和平為己任。由于生性熱愛和平，在少林寺中學(xué)習(xí)武術(shù)的時(shí)候，故意只學(xué)習(xí)防守而不學(xué)習(xí)攻擊。豬八戒雖然仍然是一個(gè)大腹便便的豬頭人身的形象，但是服飾與原著中有很大不同，不僅戴著墨鏡，還有輛摩托車，手上的九齒釘耙也變成了威力強(qiáng)大的火箭炮。豬八戒對(duì)孫悟空說話時(shí)特有的口氣“”也成為了播出期間最火的流行語，受到了韓國(guó)青少年的追捧和模仿。

沙悟凈的形象變化是最大的一個(gè)。原著中對(duì)于沙悟凈的描述是“一頭紅焰發(fā)蓬松，兩只圓睛亮似燈，不黑不青藍(lán)靛臉，如雷如鼓老龍聲，身披一領(lǐng)鵝黃氅，腰束對(duì)攢露白藤，頂下骷髏懸九個(gè)，手持寶杖甚崢嶸”。這個(gè)原本帶有些恐怖色彩的形象在《幻想西游記》中被完全顛覆了。沙悟凈變成了一個(gè)穿著紫色斗篷，喜歡吃炸醬面，拿著小榔頭作為武器的可愛的小妖精，他的身體可以像橡膠一樣拉長(zhǎng)，在第四季中手里的武器還變成了一瓶殺蟲劑大小的噴霧器。這是一個(gè)有點(diǎn)聽覺障礙的沙僧，因?yàn)榻?jīng)常聽不清別人說的話而鬧出很多笑話。這樣一個(gè)滑稽的，帶有搞笑色彩的人物形象在韓語中不僅成為了沒有耳性一類人的代名詞，也成為了韓國(guó)搞笑喜劇界的經(jīng)典題材，沙僧的一系列荒謬的笑話不僅成為了當(dāng)時(shí)熱門的流行語，直到播出二十余年后的今天，韓國(guó)娛樂節(jié)目當(dāng)中還經(jīng)常能夠見到以此為素材的笑話。

篇（6）

【關(guān)鍵詞】管理學(xué)研究范式二重性

一、管理學(xué)研究范式的含義

范式是托馬斯·S·庫恩在《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》提出來的一個(gè)術(shù)語，指科學(xué)理論研究的內(nèi)在規(guī)律及其演進(jìn)方式。庫恩在《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》中賦予這個(gè)概念以關(guān)鍵性的作用，他提出科學(xué)認(rèn)識(shí)不是簡(jiǎn)單而純粹的知識(shí)積累；對(duì)科學(xué)理論進(jìn)行構(gòu)思、表述和組織的那種方式受到一些前提或預(yù)設(shè)的指揮和控制。他要探測(cè)一種隱蔽在預(yù)設(shè)或前提之下的、絕對(duì)而自明的集體資源。他把這些自明性稱作范式。范式的這一定義同時(shí)是語義的、邏輯的和觀念——邏輯的。就語義而言，范式?jīng)Q定著可理解性，給事物以意義；就邏輯而言，范式?jīng)Q定著最主要的邏輯操作；就觀念——邏輯而言，范式是聯(lián)合、淘汰、選擇的第一原則，決定著觀念的組織條件。根據(jù)這三個(gè)生成的和組織的含義，范式指導(dǎo)、統(tǒng)治、控制著個(gè)人推理的組織和那些遵循范式的觀念系統(tǒng)的組織。

范式的含義既強(qiáng)烈又模糊，強(qiáng)烈是因?yàn)榉妒骄哂幸环N徹底的意義，它是方法論的指導(dǎo)、思維的基本圖式、預(yù)設(shè)或起關(guān)鍵作用的信仰，因此它本身帶有一種理論統(tǒng)治權(quán)。模糊是因?yàn)榉妒綋u擺于多種含義之間，最終以含混的方式涵蓋了科學(xué)家們對(duì)一種世界觀的集體贊同。范式概念的不充分和不精確不僅揭示了庫恩思想的缺陷，也揭示了思考范式概念的困難。一種范式，對(duì)于在這種范式控制下進(jìn)行的所有話語而言，包含著可理解性的基本概念或主要范疇，同時(shí)也包含這些概念或范疇之間的吸引/排斥的邏輯關(guān)系的類型。一種范式的性質(zhì)可以通過下述方式來界定，第一是對(duì)主要的可理解性的范疇的推廣或選擇；第二是對(duì)主要的邏輯操作的規(guī)定。

管理學(xué)范式是一種世界觀，是管理學(xué)最高層次的方法論。它主要從科學(xué)哲學(xué)角度探討與管理學(xué)學(xué)科體系和基本假設(shè)有關(guān)的一般原理問題，即指導(dǎo)管理研究的原則、邏輯基礎(chǔ)以及學(xué)科的研究程序和研究方法等問題。在既定的范式中，管理學(xué)的理論研究和實(shí)務(wù)問題的解決往往是沿著既定的路徑。按照管理學(xué)家的解釋，知識(shí)的發(fā)展一般是遵循一定的路徑從而形成一定的理論范式。在管理實(shí)踐中，一般現(xiàn)存企業(yè)是在已有管理知識(shí)范式和管理技術(shù)的基礎(chǔ)上尋求管理變革或改進(jìn)管理的。而新企業(yè)和新技術(shù)往往會(huì)帶來知識(shí)跳躍式發(fā)展的新范式。如果一種新技術(shù)的背后有全新的知識(shí)范式作為支撐，那么將對(duì)已有的管理理論、技術(shù)和能力構(gòu)成威脅。

按照庫恩的標(biāo)準(zhǔn)，管理學(xué)范式是劃分管理科學(xué)共同體的標(biāo)準(zhǔn)，不同的范式?jīng)Q定管理學(xué)發(fā)展的某一歷史時(shí)期，而某個(gè)特定研究方向或領(lǐng)域內(nèi)所特有的共同世界觀、共識(shí)及基本觀點(diǎn)則形成管理學(xué)家群體。管理學(xué)范式就是管理學(xué)家對(duì)他們的研究主題所表現(xiàn)出來的基本意向和潛在知識(shí)假設(shè)。由于社會(huì)科學(xué)和自然科學(xué)的研究范式不同，所以管理學(xué)的研究范式呈現(xiàn)出多元化特征。從科學(xué)哲學(xué)的角度看，管理學(xué)范式理論包括三個(gè)重要的組成部分，一是本體論視角，二是認(rèn)識(shí)論視角，三是方法論視角。所以管理學(xué)的范式理論是以管理學(xué)為研究對(duì)象的學(xué)科，它與管理學(xué)之間呈現(xiàn)既相互聯(lián)系又相互區(qū)別、既相互作用又相互促進(jìn)的關(guān)系。

二、管理學(xué)研究的科學(xué)主義范式

西方的管理思想和學(xué)說從產(chǎn)生的時(shí)期可以分為三類：第一類是古典管理理論，主要包括泰羅的科學(xué)管理理論、法約爾的一般管理理論和韋泊的組織理論等；第二類是行為管理理論，發(fā)端于二十世紀(jì)二三十年代產(chǎn)生的人際關(guān)系學(xué)說，而后發(fā)展成為行為科學(xué)；第三類是當(dāng)代的各種管理理論，產(chǎn)生和形成于第二次世界大戰(zhàn)前后至今。這三類理論只是產(chǎn)生的時(shí)期有先后，并不是截然分開的三個(gè)階段。它們相互影響，繼承演變，形成各種流派。根據(jù)不同的邏輯起點(diǎn)，管理學(xué)的理論研究有兩個(gè)范式，一個(gè)是以組織的效率為起點(diǎn)，另一個(gè)是以人的需要為起點(diǎn)。前者被稱為科學(xué)主義范式，后者被稱為人本主義范式。科學(xué)主義范式是以組織的存在為根本，把人納入組織，人的存在就是為了提高組織效率；人本主義范式把人的存在和需要作為根本，通過滿足人的需要來實(shí)現(xiàn)組織目標(biāo)。

管理學(xué)的科學(xué)主義范式以美國(guó)古典管理學(xué)家泰羅為代表，通常把科學(xué)主義范式稱為泰羅范式。該范式的核心是如何使工作更加多產(chǎn)和高效，“科學(xué)管理”注重的是如何改進(jìn)職工的工作表現(xiàn)，演示了工作要素的可辯識(shí)性和可重復(fù)性，泰羅堅(jiān)信通過確定出工人完成某項(xiàng)作業(yè)的最佳時(shí)間，管理者就可能判斷工人是否干得出色。通過這種管理方式帶來了組織效率的提高。隨著管理學(xué)的發(fā)展，在泰羅范式基礎(chǔ)上發(fā)展起來的科學(xué)主義范式以實(shí)證主義、經(jīng)驗(yàn)主義為哲學(xué)基礎(chǔ)，把人的認(rèn)識(shí)局限在人的經(jīng)驗(yàn)所及的領(lǐng)域，其方法論范式深受自然科學(xué)方法論范式的強(qiáng)烈影響。這種范式認(rèn)為，組織及其管理現(xiàn)象與自然現(xiàn)象一樣，具有一般性的普遍規(guī)律。管理學(xué)的任務(wù)就是要運(yùn)用自然科學(xué)的實(shí)證方法，從觀察經(jīng)驗(yàn)事實(shí)出發(fā)，研究和發(fā)展組織及其管理領(lǐng)域內(nèi)的一般性普遍規(guī)律。

科學(xué)主義范式體現(xiàn)在具有理性約束的個(gè)體追求服從技術(shù)規(guī)律和組織紀(jì)律帶來的高效率。從人的行為特征來看，“經(jīng)濟(jì)人”的行為是理性的，因此，假定每個(gè)行為主體的行為都是合乎理性的，管理原理、原則和制度必須以管理主體的個(gè)人行為為基礎(chǔ)并且可以從社會(huì)歷史背景中抽象出來。單個(gè)行為主體都服從于技術(shù)規(guī)律，通過時(shí)間動(dòng)作的分析，實(shí)現(xiàn)工作方法的標(biāo)準(zhǔn)化、工作條件的標(biāo)準(zhǔn)化和工作時(shí)間的標(biāo)準(zhǔn)化。適應(yīng)這樣的行為主體的組織是一個(gè)高度結(jié)構(gòu)化、形式化、不受個(gè)人支配的集權(quán)組織。

三、管理學(xué)研究的人本主義范式

管理學(xué)范式的第一次變革是由梅奧為代表的人際關(guān)系學(xué)說完成的，人本主義者指責(zé)泰羅的科學(xué)管理方法是不道德的，是將工作“非人性化”，并把極具人性色彩的管理變成了簡(jiǎn)單的效率衡量。他們對(duì)科學(xué)主義范式提出批評(píng)，認(rèn)為管理的對(duì)象不僅是物的管理問題，更重要的是人的管理問題，人是每一個(gè)組織中的核心，是具有社會(huì)性的動(dòng)物，應(yīng)當(dāng)重視人的積極性對(duì)提高勞動(dòng)生產(chǎn)率的影響和作用。從人本主義范式的理論主張可以發(fā)現(xiàn)，行為管理是為解決效率與人性之間的矛盾而出現(xiàn)的。解決這一矛盾的方法是對(duì)人性進(jìn)行深入的研究并采取相應(yīng)的行為準(zhǔn)則，使得管理活動(dòng)在處理人與人、人與組織、組織與組織、人和組織與環(huán)境的關(guān)系時(shí)達(dá)到最佳的平衡狀態(tài)，更加符合人性。從某種意義上說，正是古典管理學(xué)的原罪促成了人本主義范式的興起。人本主義范式以新康德主義、現(xiàn)象學(xué)、詮釋學(xué)等哲學(xué)思潮為理論基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)管理學(xué)與自然科學(xué)的差異，認(rèn)為組織及其關(guān)系現(xiàn)象的本質(zhì)是人的主體精神外化或客體化，是精神世界和文化世界。嚴(yán)格來說，行為科學(xué)學(xué)派來自于社會(huì)學(xué)，法國(guó)學(xué)者涂爾干指出，在任何社會(huì)組織中群體總是由建立他們的價(jià)值觀和規(guī)范來控制人們的行為。

人本主義范式強(qiáng)調(diào)應(yīng)把人放在管理學(xué)研究的中心位置，組織中最寶貴的資源不是原材料、資本、機(jī)器、土地或能源，而是人。這里所說的“人”，是被看成“生活在社會(huì)里的人”，他們是不斷地被密如蛛網(wǎng)的人際關(guān)系網(wǎng)所包圍，而他們自身也是這個(gè)關(guān)系網(wǎng)的一部分。在人本主義范式中，整個(gè)人類的本性是由積極的與消極的、崇高的與卑劣的品質(zhì)構(gòu)成，他們反對(duì)科學(xué)主義范式把人看成僅僅是一味索取的自利主義的“經(jīng)濟(jì)人”，強(qiáng)調(diào)利他主義與給予的品質(zhì)也是人性中最根本的東西。同時(shí)該范式強(qiáng)調(diào)人的潛質(zhì)的生長(zhǎng)與發(fā)展，而且這種潛質(zhì)的生長(zhǎng)始終處于動(dòng)態(tài)過程中，是不斷成長(zhǎng)和進(jìn)化的，是隨著時(shí)間和社會(huì)文化場(chǎng)景的變化而變化的。早在西方科學(xué)發(fā)展的初期，培根（F.Bacon）就覺察到了對(duì)一切認(rèn)識(shí)活動(dòng)產(chǎn)生影響的社會(huì)文化束縛，并同時(shí)覺察到了擺脫這些束縛的必要性。他在對(duì)認(rèn)識(shí)的社會(huì)——文化規(guī)定性進(jìn)行診斷時(shí)指出，認(rèn)識(shí)的使命在于把認(rèn)識(shí)從社會(huì)——文化規(guī)定性中解放出來，使認(rèn)識(shí)成為科學(xué)。霍克海默和阿多爾諾認(rèn)為，已經(jīng)獲得的合理性會(huì)隨著促使它形成的那個(gè)過程的延續(xù)而削弱，合理性的操作特征會(huì)被不合理的社會(huì)力量所截取和利用。組織理論學(xué)家布賴爾和摩根在《社會(huì)學(xué)范式與組織分析》一書中隱含地指出，社會(huì)科學(xué)理論主要有兩條軸線，一條代表科學(xué)本質(zhì)屬性的連續(xù)體，另一條代表社會(huì)（組織）本質(zhì)屬性的連續(xù)體。科學(xué)的本質(zhì)屬性強(qiáng)調(diào)穩(wěn)定性、可證實(shí)性和規(guī)定性，而社會(huì)的本質(zhì)屬性體現(xiàn)為永恒的變革。

四、結(jié)論

科學(xué)主義范式和人本主義范式分別是管理理論中注重技術(shù)與注重人的兩個(gè)主要方面，這兩種范式的發(fā)展構(gòu)成了早期管理學(xué)發(fā)展的歷史。前者注重的技術(shù)是建立在一定的生產(chǎn)力基礎(chǔ)上的，隨著生產(chǎn)力發(fā)展和技術(shù)創(chuàng)新科學(xué)主義范式不斷變革，所以科學(xué)主義范式恰好體現(xiàn)了管理學(xué)研究范式的社會(huì)性。而人本主義范式注重人的需要，認(rèn)為人是組織的核心，管理的對(duì)象不僅是物，而且是人，這樣的觀點(diǎn)恰恰體現(xiàn)了管理學(xué)研究范式的科學(xué)性。人是管理學(xué)研究的主體，在不同的歷史時(shí)期人的行為表現(xiàn)出不同的特征，這樣的研究方法正是辨證的和科學(xué)的。組織及其管理的效率不僅是科學(xué)主義范式理性創(chuàng)新所產(chǎn)生的效率，也包括人本主義范式對(duì)工作認(rèn)同的詮釋所產(chǎn)生的效率。

從本質(zhì)上分析，科學(xué)主義范式和人本主義范式是統(tǒng)一的，統(tǒng)一的基礎(chǔ)在于西方大范式。這個(gè)大范式是由笛卡爾提出并隨著17世紀(jì)以來歐洲歷史的發(fā)展而確立了下來。笛卡爾的范式把主體和客體分離開來，使它們各自擁有自己的領(lǐng)域，一邊是科學(xué)和客觀性研究，一邊是哲學(xué)和反思性研究。這個(gè)范式?jīng)Q定著一種二元世界觀，也是同一個(gè)世界的二元化：一方面是必須接受觀察、實(shí)驗(yàn)和操作的客體的世界，另一方面是對(duì)自己提出存在、溝通、意識(shí)、命運(yùn)等問題的主體的世界，客體世界對(duì)應(yīng)著管理學(xué)的科學(xué)主義范式，而主體世界對(duì)應(yīng)著管理學(xué)的人本主義范式。

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[6]魏文斌.西方管理學(xué)范式的三種維度.國(guó)外社會(huì)科學(xué)，2007，（1）.

篇（7）

1教師直接對(duì)比法

比如在講到古希臘時(shí)期著名的哲學(xué)家柏拉圖時(shí)，如果按照傳統(tǒng)的教學(xué)方法一一介紹柏拉圖的生平、思想體系和對(duì)后世的影響就會(huì)顯得枯燥乏味。筆者在談?wù)摰竭@部分內(nèi)容前會(huì)布置學(xué)生查詢和閱讀中國(guó)古代圣賢孔子的資料，在課堂上教師主要介紹柏拉圖，當(dāng)遇到其經(jīng)歷或者觀點(diǎn)上與孔子有契合處時(shí)會(huì)邀請(qǐng)學(xué)生講解有關(guān)孔子的相關(guān)內(nèi)容。譬如筆者提到柏拉圖在早年時(shí)期曾旅行至埃及、意大利和西西里等地，希望實(shí)現(xiàn)自己的政治理想，而最后苦于無法實(shí)現(xiàn)自己的政治抱負(fù)而開辦學(xué)校向青年們傳授他關(guān)于道德和政府的理論，他所創(chuàng)辦的“學(xué)園”成為西方最早的高等學(xué)府。這時(shí)學(xué)生已通過前期準(zhǔn)備了解到孔子的經(jīng)歷，他們能夠指出孔子在一生中花極大的一部分時(shí)間來周游列國(guó)，在從政失敗，沒能找到賞識(shí)他建議的君主后從事教育興辦私學(xué)，開創(chuàng)中國(guó)私學(xué)之首。學(xué)生們此時(shí)會(huì)驚異于東西方兩位先哲在經(jīng)歷上驚人的相似，因此對(duì)了解柏拉圖思想表現(xiàn)出強(qiáng)烈的愿望，教師這時(shí)由淺入深，在學(xué)生建立了對(duì)柏拉圖初步了解后引入較為難理解的這位哲學(xué)家的思想體系，筆者從兩位先哲對(duì)人之本性的觀點(diǎn)開始，學(xué)生通過提前閱讀了解到孔子認(rèn)為所有人本質(zhì)上是善的，或者說經(jīng)過教化后可以成為善的。筆者在此解釋柏拉圖與孔子思想的迥異，柏拉圖認(rèn)為大多數(shù)人容易被暴君或貪欲欺騙，因此他們需要被控制，而掌握控制權(quán)的人，即“護(hù)衛(wèi)者”能懂得普遍的真理［3］。孔子強(qiáng)調(diào)的是廣泛的人類行為，他的中心思想是“仁”，即各種美德，以及由此引出的一套修身達(dá)人的倫理觀念和道德教化的政治觀念［4］。而柏拉圖則強(qiáng)調(diào)受過精心教育的統(tǒng)治階層的行為。通過解釋在人性看法上的差異，教師進(jìn)一步擴(kuò)展到他們各自對(duì)理想政府和社會(huì)規(guī)范等方面觀點(diǎn)的不同，并和學(xué)生一起探討他們對(duì)中西方文化產(chǎn)生的廣泛深遠(yuǎn)的影響。讓學(xué)生在課堂講解中扮演一定角色能夠加強(qiáng)他們對(duì)目標(biāo)文化的興趣和理解力。課程中師生的積極互動(dòng)改變了傳統(tǒng)文化教學(xué)中教師滿堂灌、學(xué)生被動(dòng)、孤立學(xué)習(xí)的方式，將死板的教師“一言堂”變?yōu)檩p松活潑的“中西文化歷史小型研討會(huì)”。

2按教學(xué)反饋對(duì)比法

除了邀請(qǐng)學(xué)生積極參與到課堂進(jìn)程中和教師一起通過中西方對(duì)比探討西方文化發(fā)展的特點(diǎn)外，教師還應(yīng)該時(shí)刻密切關(guān)注學(xué)生對(duì)所講授內(nèi)容的反饋。當(dāng)學(xué)生表露出對(duì)某些歷史現(xiàn)象的發(fā)生表示不解時(shí)，教師應(yīng)該認(rèn)識(shí)到這樣的原因往往是由于中西歷史發(fā)展上造成的文化差異構(gòu)成了學(xué)生理解的障礙。筆者在開始講授古羅馬帝國(guó)時(shí)期時(shí)首先介紹古羅馬在進(jìn)入帝國(guó)時(shí)期后從公元一世紀(jì)后期到西羅馬滅亡的三個(gè)多世紀(jì)內(nèi)絕大多數(shù)皇是非正常死亡，這些貴為皇帝者的結(jié)局均十分悲慘，他們或被敵軍殺死，或被自己人殺死，抑或因絕望于別無選擇而自殺。學(xué)生對(duì)此表示非常驚訝和不解。這時(shí)教師應(yīng)適時(shí)指出學(xué)生們之所以感到困惑是因?yàn)檫@一階段的羅馬皇帝與我國(guó)歷史上大多數(shù)皇帝的命運(yùn)千差萬別，因此文化教學(xué)中初步的自身文化和目標(biāo)文化的對(duì)比激發(fā)了學(xué)習(xí)者學(xué)習(xí)的興趣。教師需要進(jìn)一步對(duì)比說明古羅馬帝王和中國(guó)皇帝主要的差別。首先，皇帝的出身和人選不同。羅馬帝國(guó)的元老院、禁衛(wèi)軍和軍團(tuán)互相傾軋、不擇手段的把代表自己利益的人推上皇位，內(nèi)戰(zhàn)由此頻仍爆發(fā)，國(guó)無寧日。政局混亂導(dǎo)致皇位的風(fēng)雨飄搖，帝王如同走馬燈似得更換。因此，對(duì)每一位羅馬帝王來說時(shí)刻都是危機(jī)四伏、性命攸關(guān)［5］。而中國(guó)從夏朝的禹開始實(shí)行王位世襲制到秦朝時(shí)確立了延續(xù)整個(gè)封建時(shí)代的帝王世襲制，這種世襲制通常有父死子繼和兄終弟及兩種方式。雖然無法保障候選人有做明君的資質(zhì)，但這一制度很大程度上確保了皇位的平穩(wěn)過渡和朝代的穩(wěn)定［6］。因此與古羅馬歷史相比，因?yàn)闋?zhēng)權(quán)奪位導(dǎo)致皇帝的非正常死亡在中國(guó)歷史上是較少的。在解釋完皇帝來源不同后，教師可擴(kuò)展到皇帝權(quán)力方面，可以選取有代表性的古羅馬皇帝和中國(guó)皇帝，比如把開創(chuàng)羅馬帝國(guó)時(shí)代的屋大維和確立封建帝制的秦始皇進(jìn)行對(duì)比說明。通過教師及時(shí)的講解和闡釋引發(fā)學(xué)生對(duì)目標(biāo)文化的反思，能夠提升他們對(duì)文化差異的敏感性和客觀分析能力。

篇（8）

關(guān)鍵詞化學(xué)方程式探討

在化學(xué)學(xué)科領(lǐng)域，化學(xué)方程式很重要。所謂化學(xué)方程式就是用反應(yīng)物和生成物的化學(xué)式來說明化學(xué)反應(yīng)的始態(tài)和終態(tài)的式子。一個(gè)化學(xué)方程式就是對(duì)一個(gè)（或同時(shí)發(fā)生的幾個(gè)，或先后發(fā)生的幾個(gè)）化學(xué)反應(yīng)本質(zhì)的揭示。在一般情況下，化學(xué)反應(yīng)中各物質(zhì)總是按照一定的比例進(jìn)行，一定的質(zhì)量比，或者一定的物質(zhì)的量之比，或者一定的微粒數(shù)目之比等。也就是說，一定條件下，化學(xué)反應(yīng)中各反應(yīng)物總是按照一定的比例進(jìn)行，生成物也滿足一定的比例。因此，表示化學(xué)反應(yīng)的化學(xué)方程式各反應(yīng)物和各生成物總是按照一定的計(jì)量系數(shù)書寫，而且系數(shù)是確定的、唯一的，遵循質(zhì)量守恒定律。很少出現(xiàn)在一定條件下的同一反應(yīng)，書寫化學(xué)方程式時(shí)系數(shù)不確定、不唯一的情況，即反應(yīng)物和生成物完全相同，但有許多或無數(shù)個(gè)不同系數(shù)的化學(xué)方程式。

下面是作者搜集和整理的幾個(gè)不確定系數(shù)化學(xué)方程式，并對(duì)其進(jìn)行分析和探討。

1不確定系數(shù)化學(xué)方程式舉例

例1：HClO3O2+Cl2+H2O+HClO4，化學(xué)方程式可以寫成：

3HClO3=2O2+Cl2+H2O+HClO4

5HClO3=O2+Cl2+H2O+3HClO4

7HClO3=7O2+3Cl2+3H2O+HClO4

11HClO3=5O2+3Cl2+3H2O+5HClO4

13HClO3=4O2+3Cl2+3H2O+7HClO4……

以上化學(xué)方程式，反應(yīng)物和生成物相同，均符合質(zhì)量守恒、電子守恒（或化合價(jià)升降總數(shù)相等）等原則，化學(xué)方程式書寫沒有錯(cuò)誤。但是，系數(shù)不確定不唯一，將這類化學(xué)方程式叫做不確定系數(shù)化學(xué)方程式。

不確定系數(shù)化學(xué)方程式還有許多。

例2：KMnO4+KI+H2SO4MnSO4+I2+KIO3+K2SO4+H2O，系數(shù)可以是：2，5，5，2，2，1，3，5；或8，15，17，8，5，5，9，17；或12，35，33，12，15，5，21，33，……

例3：Cu2S+HNO3Cu(NO3)2+CuSO4+NO2+NO+H2O，系數(shù)可以是：1，8，1，1，4，2，4；或2，14，2，2，5，5，7；或3，26，3，3，15，5，13……

例4：CuSO4CuO+SO3+SO2+O2，系數(shù)可以是：3，3，1，2，1；或4，4，2，2，1；或5，5，3，2，1……

2不確定系數(shù)化學(xué)方程式的特征

經(jīng)分析發(fā)現(xiàn)，不確定系數(shù)化學(xué)方程式具有以下特征。

2.1反應(yīng)物或生成物比較復(fù)雜。在HClO3O2+Cl2+H2O+HClO4的反應(yīng)中，HClO3既是氧化劑又是還原劑，氧化產(chǎn)物有O2和HClO4。氯元素化合價(jià)有升有降，化合價(jià)降低生成Cl2，化合價(jià)升高生成HClO4，同時(shí)，還有氧元素化合價(jià)升高生成O2。在KMnO4+KI+H2SO4MnSO4+I2+KIO3+K2SO4+H2O的反應(yīng)中，氧化產(chǎn)物有兩種I2和KIO3。在Cu2S+HNO3Cu(NO3)2+CuSO4+NO2+NO+H2O的反應(yīng)中，還原產(chǎn)物有兩種NO2和NO。在CuSO4CuO+SO3+SO2+O2中，既有硫酸銅加熱的分解產(chǎn)物CuO和SO3，又有氧化、還原產(chǎn)物。在NaOH+H2SNaHS+Na2S+H2O反應(yīng)中，酸堿中和反應(yīng)產(chǎn)物有NaHS、Na2S和H2O。

2.2一個(gè)反應(yīng)可以看作由幾個(gè)反應(yīng)加合而得到。中國(guó)-例如：HClO3O2+Cl2+H2O+HClO4，可以看作：

4HClO3=5O2+2Cl2+2H2O和7HClO3=Cl2+H2O+5HClO4乘以不同的系數(shù)加合而成。

例如：KMnO4+KI+H2SO4MnSO4+I2+KIO3+K2SO4+H2O可以看作:中國(guó)

2KMnO4+10KI+8H2SO4=2MnSO4+5I2+6K2SO4+8H2O和6KMnO4+5KI+9H2SO4=6MnSO4+5KIO3+3K2SO4+9H2O乘以不同的系數(shù)加合而成。

例如：Cu2S+HNO3Cu(NO3)2+CuSO4+NO2+NO+H2O可以看作:

第一個(gè)化學(xué)方程式Cu2S+12HNO3=Cu(NO3)2+CuSO4+10NO2+6H2O和另一個(gè)化學(xué)方程式3Cu2S+16HNO3=3Cu(NO3)2+3CuSO4+10NO+8H2O乘以不同的系數(shù)加合而成。

2.3可以用待定系數(shù)法分析。

用待定系數(shù)法分析和配平這些化學(xué)方程式時(shí)，發(fā)現(xiàn)某幾個(gè)物質(zhì)的系數(shù)會(huì)構(gòu)成多元一次方程，方程的解不確定，所以系數(shù)不確定、不唯一。

如：CuSO4CuO+SO3+SO2+O2，用待定系數(shù)法分析，aCuSO4bCuO+cSO3+dSO2+eO2，根據(jù)原子守恒列方程如下：

解方程組得：d=2e，d和e構(gòu)成二元一次方程，方程的解不確定，所以，化學(xué)方程式的系數(shù)不確定、不唯一。

3化學(xué)方程式出現(xiàn)不確定系數(shù)的原因分析

先看一下兩個(gè)等式的變換。①a=b，②c=d。將①式和②式左右分別相加，得：a+c=b+d。將①×2和②式左右分別相加，得：2a+c=2b+d。將②×2和①式左右分別相加，得：a+2c=b+2d……。將①式和②式分別乘以不同的系數(shù)之后加合，就可以得到無數(shù)個(gè)等式。本來很簡(jiǎn)單的兩個(gè)等式，由于乘了不同的系數(shù)后進(jìn)行加合，可以得到不同的無數(shù)個(gè)等式。化學(xué)方程式也一樣，可以看作是等式。如果將兩個(gè)化學(xué)方程式乘以不同的系數(shù)再加合，也可以得到不同的無數(shù)個(gè)化學(xué)方程式。

所以，化學(xué)方程式出現(xiàn)系數(shù)不確定的原因，就是將兩個(gè)簡(jiǎn)單的同時(shí)發(fā)生的或先后發(fā)生的化學(xué)方程式乘以不同的系數(shù)后加合造成的。

4不確定系數(shù)化學(xué)方程式中存在的問題

4.1將簡(jiǎn)單問題復(fù)雜化。給化學(xué)分析、研究和應(yīng)用帶來不便。

4.2掩蓋了某些化學(xué)反應(yīng)的本質(zhì)。例如，Na2O2+2H2O=2NaOH+H2O2，2H2O2=2H2O+O2，前后發(fā)生的兩個(gè)反應(yīng)，前一個(gè)是復(fù)分解反應(yīng)，后一個(gè)是氧化還原反應(yīng)。后一反應(yīng)中，2molH2O2中的2mol氧原子給了H2O，另2mol氧原子給了O2，H2O2自身發(fā)生氧化還原反應(yīng)，既是氧化劑又是還原劑。將兩個(gè)方程式加合之后，中間產(chǎn)物H2O2沒有了，方程式變?yōu)椋?Na2O2+2H2O=4NaOH+O2，表面上看似乎是Na2O2發(fā)生自身氧化還原反應(yīng)，既是氧化劑又是還原劑，2molNa2O2中的2mol氧原子給了O2，另2mol氧原子給了NaOH，與事實(shí)不相符合，掩蓋了化學(xué)反應(yīng)的本質(zhì)。顯然，該反應(yīng)過程分兩步用化學(xué)方程式表示出來，更清楚，更能揭示反應(yīng)的本質(zhì)。

篇（9）

另外一種事物或領(lǐng)域，其主要的功能是對(duì)事物的

理解。人們常常談?wù)摶蛎枥L實(shí)體不存在、不可捉

摸的事物，如人的情感、抽象的概念等等，如果要

解釋這些事物，需要借助于熟悉的、具體的事物，

將兩者放在一起，其中一個(gè)作為解釋另外一個(gè)的

工具，從而使我們對(duì)兩個(gè)事物的認(rèn)識(shí)發(fā)生變化。

因此，隱喻在本質(zhì)上是人類理解周圍世界的一種

感知和形成概念的工具。自我意識(shí)屬于人的思

維領(lǐng)域，人們雖然不能直接洞察不同文化中人的

內(nèi)心世界，但是人們能夠了解不同文化的隱喻系

統(tǒng)以及如何利用隱喻系統(tǒng)來推理的，以此來理解

人的自我意識(shí)。人的行為、思考、創(chuàng)造都是經(jīng)過自

我過濾的，人們?cè)鯓恿私庾晕遥裁礇Q定了人的自

我意識(shí)，一直是人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域受到重視的問

題。如今的社會(huì)科學(xué)沒有比研究人自身的心理狀

態(tài)更為重要的事情了。一般認(rèn)為，自我意識(shí)是多

維度、多層面的復(fù)雜的心理現(xiàn)象，但主要的內(nèi)涵包

括自我覺醒、自我體驗(yàn)、自我控制。自我覺醒是指

“我是誰”的問題。當(dāng)一個(gè)人照鏡子時(shí)，他會(huì)對(duì)自

己的胖瘦、高矮做評(píng)判；當(dāng)他分析自己的性格時(shí)，

他會(huì)對(duì)自己的誠(chéng)實(shí)還是虛偽做判斷，或是對(duì)自己

是屬于沖動(dòng)易怒型還是沉著穩(wěn)定型做判斷。自我

體驗(yàn)主要是感覺對(duì)自己的勞動(dòng)、行為、成果等是否

滿意，是否能夠接受自己。而自我控制是對(duì)自控

能力的感受，也涉及到改變現(xiàn)狀逐步成為一個(gè)理

想的人的問題。這三方面的綜合便構(gòu)成了自我的

基本概念。本文探討的是西方文化中自我意識(shí)的

隱喻表達(dá)，從不同側(cè)面揭示出西方文化對(duì)自我的

認(rèn)識(shí)途徑。

一、自我意識(shí)與鏡子隱喻

人的精神追求和自我意識(shí)有別于動(dòng)物的基本

特征。人能夠把注意力從外界轉(zhuǎn)移到內(nèi)心世界并

把內(nèi)心世界作為存在的事物看待，這不僅是人對(duì)

于存在思維的基本表現(xiàn)，也是人的本質(zhì)之所在。

自我的意識(shí)來自于人對(duì)自身本質(zhì)的思考，即人把

自己想象成什么。

cooley(1902)提出，人的自我意識(shí)的形成依

賴于周圍環(huán)境里他人的反映和評(píng)價(jià)，他人就像一

面鏡子反射人的自我形象，從而影響著人的自我

意識(shí)的形成，這一觀點(diǎn)在社會(huì)學(xué)領(lǐng)域近乎成了

公認(rèn)的通理。社會(huì)是由相互交往的人所組成的，

人們首先要分析和判斷交際對(duì)象的反應(yīng)，然后才

決定如何做出回應(yīng)，即人們常常是通過他人的反

應(yīng)來思考自我的。人照鏡子時(shí)專注自己的鏡中形

象，打量著自己的發(fā)型、衣著、臉型、身材等等，因

為那雖然不是真正的自我，但人傾向于將鏡中的

我當(dāng)成真我。同樣，人在社會(huì)交往中，十分注重自

己在別人眼中的形象，關(guān)注別人對(duì)自己所做的判

斷，通過想象自己在別人看來是個(gè)什么樣子，從而

影響著自己的情感和自我意識(shí)。人們感到自豪或

慚愧并不是因?yàn)樽晕以趧e人眼中的機(jī)械反映，而

是對(duì)自己在別人眼中形象的判斷所作的自我反

思，人們廣泛的社會(huì)體驗(yàn)?zāi)軌驅(qū)⑸鐣?huì)關(guān)系的評(píng)價(jià)

知識(shí)投射到人的內(nèi)心世界。

erving goffman(1959)認(rèn)為，社會(huì)是個(gè)大舞

臺(tái)，人人都在表演，以給別人留下深刻印象。自

我表現(xiàn)是自我向他人或是自己呈現(xiàn)出所希望的形

象。作為社會(huì)性的動(dòng)物，人們總是想給別人留下

印象以維護(hù)自己的自尊和形象。對(duì)于一些人來

說，有意識(shí)的自我表現(xiàn)就是一種生活方式，他們隨

時(shí)監(jiān)控自己的言行舉止，注意他人的反應(yīng)，然后調(diào)

整自己的表現(xiàn)以獲得希望的效果。他們的表現(xiàn)是

隨著外部環(huán)境的改變而做出及時(shí)調(diào)整的。面對(duì)他

人這面鏡子，他們所表現(xiàn)出來的態(tài)度有時(shí)并不是

真正想法，而是為了適應(yīng)社會(huì)環(huán)境而發(fā)揮的自身

調(diào)節(jié)功能，為了有助于適應(yīng)新的工作、角色或人際

關(guān)系而表現(xiàn)出來的。人非常在意他人的評(píng)價(jià)，在

工作場(chǎng)所，他們受到同事和上司的評(píng)價(jià)，在路上他

們被陌生人評(píng)價(jià)，即使在家庭里，子女對(duì)于父母或

是父母對(duì)子女的評(píng)價(jià)也會(huì)影響人的自尊和自信。

因此，人對(duì)自我的認(rèn)識(shí)是通過別人的眼睛做判斷

的，個(gè)人甚至通過某些自我表現(xiàn)手段來影響他人

對(duì)自己的看法，以此來獲得自信和滿足。

由于人對(duì)自己在別人心目中印象的關(guān)注，這

種關(guān)注在現(xiàn)代消費(fèi)文化的影響下往往使得人們模

仿明星或其他公眾人物的消費(fèi)方式，以引起別人

的認(rèn)同甚至羨慕。一般人雖然不能像明星那樣消

費(fèi)，但常常無意識(shí)的模仿明星偶像的消費(fèi)行為以

滿足自己的心理需要，這反映出消費(fèi)者內(nèi)心的自

戀情結(jié)。而時(shí)尚雜志和商業(yè)廣告利用了人們對(duì)偶

像的崇拜，把消費(fèi)大眾變成了追隨偶像的人，從而

進(jìn)一步加深了大眾的自戀情結(jié)。就像希臘神話里

的那喀索斯(narcissus)愛上自己水中的倒影而靈

魂出竅一樣，人們所追求的是自己在他人心目中

的良好形象，而不是體悟自己的真實(shí)感受。自戀

情結(jié)，人皆有之，只不過是程度不同而已，其性格

特征主要表現(xiàn)在：對(duì)批評(píng)的反應(yīng)感到生氣和羞愧，

雖然在表面上不一定就立刻表現(xiàn)出來；指揮別人

為自己服務(wù)，高傲自大以夸耀自己的才能從而引

起別人的注目；想當(dāng)然的認(rèn)為自己所關(guān)注的事是

世界上最為獨(dú)特的事，常常因?yàn)樗说牟焕斫舛?/p>

感到沮喪；對(duì)權(quán)力、榮譽(yù)、成功等有著不可抑制的

幻想，認(rèn)為自己應(yīng)當(dāng)擁有別人所沒有的特權(quán)，渴望

別人長(zhǎng)期的關(guān)注和表揚(yáng)；缺乏同情心而有著較強(qiáng)

的嫉妒心理，用博得贊揚(yáng)來標(biāo)志身份，獲得興奮和

滿足。所有這些體現(xiàn)出現(xiàn)代消費(fèi)文化下，人過分

關(guān)注自我在別人眼中的形象，自我意識(shí)過分強(qiáng)烈

的表現(xiàn)。

那么，人的自我意識(shí)為什么受他人影響如此

之深，而且在現(xiàn)代社會(huì)尤其如此呢?究其原因是

因?yàn)楝F(xiàn)代社會(huì)勞動(dòng)者與勞動(dòng)產(chǎn)品的分離。勞動(dòng)及

其成果對(duì)于人的心理成長(zhǎng)和成熟具有極為重要的

意義，人在勞動(dòng)的過程中克服困難和障礙，從自己

勞動(dòng)中獲得自尊、自信和滿足。但隨著社會(huì)分工

的不斷細(xì)化，個(gè)人對(duì)自己的勞動(dòng)和產(chǎn)品的控制力

越來越小，個(gè)人只是社會(huì)化生產(chǎn)的極其微小的部

分，就像機(jī)器上的一顆小小螺絲釘，其功能僅僅是

為了社會(huì)這部大機(jī)器的運(yùn)轉(zhuǎn)而已，個(gè)人所貢獻(xiàn)的

力量微不足道，甚至對(duì)自己的貢獻(xiàn)無從得知。由

于人的勞動(dòng)成果對(duì)人的自我意識(shí)起著重要的作

用，勞動(dòng)與產(chǎn)品分離就成了異化的勞動(dòng)，人不能從

勞動(dòng)中得到滿足和自信，越來越淡漠自己的勞動(dòng)

產(chǎn)品，其結(jié)果必然要從其它方面來尋求自我意識(shí)

的確立。于是，人便通過他人這面鏡子，來尋求自

我、確立自我，他人對(duì)自己的看法便成了現(xiàn)代社會(huì)

自我意識(shí)的主要來源。

二、自我意識(shí)與符號(hào)隱喻

自我意識(shí)的鏡子隱喻，一直是社會(huì)學(xué)和心理

學(xué)領(lǐng)域占主導(dǎo)地位的隱喻。然而，這一隱喻對(duì)人

的被動(dòng)的自我意識(shí)作了過分強(qiáng)調(diào)。鏡子隱喻只反

映了自我意識(shí)形成的部分原因，而人的自我意識(shí)

也依賴于人的行為，特別是那些能夠帶來積極效

果的行為。自我意識(shí)不僅是反思的產(chǎn)物，更是行

為的產(chǎn)物。與鏡子隱喻的被動(dòng)自我意識(shí)不同，人

轉(zhuǎn)貼于

通過與周圍環(huán)境的互動(dòng)而認(rèn)識(shí)環(huán)境、改變環(huán)境，也

認(rèn)識(shí)了自我，發(fā)展了自我意識(shí)，這是更為積極的自

我意識(shí)。

人的行為所發(fā)揮的作用以及人的創(chuàng)造性一直

是符號(hào)互動(dòng)學(xué)研究的課題。自我的符號(hào)隱喻不僅

強(qiáng)調(diào)自我意識(shí)的形成過程中人的決定因素，同時(shí)

也強(qiáng)調(diào)人與人、人與社會(huì)的互動(dòng)作用。人類有著

與生俱來的理解事物意義的欲望，特別是通過符

號(hào)的創(chuàng)造和解釋來理解意義。peirce(1985)認(rèn)為

人類只有通過符號(hào)才能思維。人類所創(chuàng)造的符

號(hào)種類繁多，如詞語、形象、聲音等，這些符號(hào)并沒

有固定不變的意義，他們的意義是人類解釋的結(jié)

果，即符號(hào)的意義是符號(hào)的解釋者所賦予的。

自我是一個(gè)符號(hào)。自我是在一定時(shí)間和空間

受傳統(tǒng)道德內(nèi)容限定的，也就是說，自我的符號(hào)是

被語境化了的。例如，杰克·史密斯是一位醫(yī)生，

當(dāng)他在醫(yī)院時(shí)醫(yī)生這一名稱就是他的符號(hào)；他在

他女兒的眼里，他的符號(hào)變成了父親；而在他自己

父親的眼里，他的符號(hào)又成了兒子。有了符號(hào)人

們往往越來越遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)世界，進(jìn)入符號(hào)組成的世

界。人們不再需要和客觀世界直接接觸，而是通

過符號(hào)來了解世界，借助于想象用符號(hào)建構(gòu)世界。

廣義上來說，人的每一個(gè)創(chuàng)造、對(duì)自然的每一個(gè)改

變，都是自己的愿望、智慧、情感力量的表達(dá)，人的

自我通過他物表達(dá)出來。

自我的符號(hào)隱喻所體現(xiàn)的是自我能力，是個(gè)

人改變環(huán)境的能力所帶來的自我覺醒。這種自我

的符號(hào)不是他人給予的，而是通過努力為自己獲

得的。當(dāng)然，符號(hào)隱喻的自我和鏡子隱喻的自我

在某種程度上是有重疊的：一方面，他人對(duì)我們的

贊揚(yáng)往往是基于自己的勞動(dòng)成就；另一方面，我們

也以他人的贊揚(yáng)作為自己能力的見證。bandura

(1982)認(rèn)為，人的正面自我意識(shí)與其說取決于行

為的成功，不如說取決于人對(duì)行為成功所賦予的

意義。

自我不僅是笛卡爾所謂的個(gè)人思想的存在，

自我更是社會(huì)中的存在。自我只有既包含個(gè)體又

包含社會(huì)層面才有意義，當(dāng)自我作為社會(huì)符號(hào)成

為社會(huì)網(wǎng)絡(luò)的一個(gè)環(huán)節(jié)時(shí)才能獲得社會(huì)和諧。個(gè)

人是一個(gè)社會(huì)符號(hào)：它是解釋者眼中的具有客觀

實(shí)在的符號(hào)。符號(hào)所體現(xiàn)的自我不處在中心位

置，而是取決于自我與他人之間的社會(huì)關(guān)系。每

個(gè)社會(huì)都有其社會(huì)結(jié)構(gòu)，作為社會(huì)符號(hào)的自我只

有在社會(huì)符號(hào)體系中存在。由于人出生在一個(gè)并

不是由自己所創(chuàng)造和制定的社會(huì)秩序里，人不可

避免的受到社會(huì)的語言、法律、風(fēng)俗的限制，即生

活在自己無權(quán)選擇的社會(huì)里，所以符號(hào)的互動(dòng)意

味著人的關(guān)系的互動(dòng)。自我意識(shí)通過主觀與客

觀、自我與他人，以及人與神、人與世界、人的欲望

與道德規(guī)范的矛盾與沖突逐步形成。所以，人的

自我意識(shí)不僅存在于靜思默想之中，更存在于人

實(shí)際行動(dòng)里，那些克服困難贏得成功的行為對(duì)于

自我意識(shí)的形成發(fā)揮著更為重要的作用。

人有著與生俱來的發(fā)揮能動(dòng)作用、改變周圍

環(huán)境的天性。出生不久的嬰兒通過與周圍環(huán)境的

互動(dòng)，把自我和環(huán)境逐步分離開來，形成自我意

識(shí)。人通過行為以及行為所帶來的結(jié)果來了解自

我、證明自我。在社會(huì)組織里，人的自我意識(shí)主要

是通過工作得以發(fā)展的，人通過工作創(chuàng)造或改變

周圍環(huán)境，也改變自我意識(shí)。這種改變環(huán)境和自

我意識(shí)的行為是主動(dòng)的，而不是鏡子隱喻所隱含

的被動(dòng)的自我意識(shí)。fox(1971)認(rèn)為人的行為所

形成的自我意識(shí)主要取決于三個(gè)因素：一是環(huán)境

對(duì)于人的能動(dòng)性的限制程度，二是個(gè)人對(duì)于環(huán)境

的控制力，三是獲得多少資源能夠使行為取得成

功。人只有通過自由選擇，即通過自己做決定并

承擔(dān)由此而來的責(zé)任才能發(fā)展和確立自我，否則

是不可能有堅(jiān)強(qiáng)的自我意識(shí)的。

人創(chuàng)造和改變事物并把它們作為自我的一部

分，這似乎是一個(gè)具有普適性的信念。人類學(xué)家

們普遍認(rèn)為，物質(zhì)的創(chuàng)造者、土地的使用者、莊稼

的耕種者對(duì)他們的勞動(dòng)產(chǎn)品具有所有權(quán)，例如，

locke(1690)將此觀點(diǎn)作為闡明物權(quán)和政府關(guān)系

的基礎(chǔ)，其基本邏輯是：人擁有自我，人擁有自己

的勞動(dòng)，因而人擁有自己勞動(dòng)的產(chǎn)品。人所擁有

的物質(zhì)象征性地延伸了自我，人之所以想擁有物

質(zhì)，是因?yàn)槿擞袛U(kuò)大自我形象的需要，人能夠了解

自我的途徑之一就是察看一下自己的所有，通過

所有來尋求、表達(dá)、證明、堅(jiān)定自我意識(shí)(sartre．

1943)。人的所有物對(duì)自我意識(shí)的形成和鞏固起

著重要的作用。人總是把所有物看成是自我的一

部分，通過所有物，人的脆弱的自我意識(shí)得到有力

的支撐。william james(1890)指出，人的自我就

是人的所有物的總和。這不僅包括人的身體和心

理能力，也包括人的衣服、房子、妻子、孩子，祖先、

朋友，以及人的名聲、成就、土地、游艇、存款等

等。如果這些所有物豐富增加了，人就會(huì)感到有

成就感；而如果所有物減少或消失了，人就會(huì)感到

失落沮喪。

人的所有物雖然有時(shí)并不是自己的勞動(dòng)產(chǎn)

品，但卻是人為自己所創(chuàng)造的意義之所在，是自我

符號(hào)的組成部分。通過所有物，人部分的創(chuàng)造了

自我，將自我向周圍的外部世界延伸。“我”和

“我的”有時(shí)是很難區(qū)分的，如人對(duì)待名聲、孩子

等就像對(duì)待自己一樣，人的名聲或孩子如果受到

損害，就像自己受到損害一樣，會(huì)予以反擊。許多

年輕人把汽車看成是自我的標(biāo)志性符號(hào)，購買新

款汽車本身意味著有意義的重要事情，在他人和

自己的眼里，自己會(huì)顯得更有價(jià)值，受到更多的尊

重，感覺也會(huì)更好，因而對(duì)自己的汽車百般呵護(hù)，

汽車受損就像是自己身體的某一部分受傷害一樣

而感到心疼。這反映出人與所有物的關(guān)系是非常

密切的，甚至是融為一體的。所有物就像個(gè)人的

檔案或博物館，成為個(gè)人標(biāo)志性的符號(hào)，通過它們

體現(xiàn)出個(gè)人的發(fā)展史，獲得成功感，甚至獲得死后

生命延續(xù)的象征意義。

三、自我意識(shí)與萬物之尺度隱喻

古希臘智者學(xué)派的代表人物普羅達(dá)哥拉斯提

出，人是萬物之尺度。后世對(duì)這句話有不同的詮

釋，在脫離當(dāng)時(shí)的語境下有不同的理解是很自然

的。但眾多的解釋有一點(diǎn)是基本相同的，即價(jià)值

是相對(duì)的，是由人的主觀判斷而定的。畢達(dá)哥拉

斯所說的完整的句子是：人是萬物的尺度，是存在

者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度。這

里的人是作為個(gè)體的人，也就是說人都是以自我

意識(shí)、看法作為衡量萬物的尺度。人以意識(shí)來衡 轉(zhuǎn)貼于

量萬物，以意識(shí)的秩序描述萬物，則會(huì)隨著主體的

不同而引起判斷標(biāo)準(zhǔn)的相對(duì)性。由于人靈魂的不

確定性，人們便不知不覺地將自我變成萬物的尺

度。當(dāng)人不能夠理解世界時(shí)，便從自身出發(fā)，通過

類比來理解世界。如柏拉圖在《泰阿泰德》篇中

說，普羅達(dá)哥拉斯認(rèn)為，“事物對(duì)于你就是它向你

呈現(xiàn)的樣子，對(duì)于我就是它向我呈現(xiàn)的樣子”，

“同樣的風(fēng)刮著，然而我們中間一個(gè)人會(huì)覺得冷，

另一個(gè)會(huì)覺得不冷。”

普羅達(dá)哥拉斯之前的哲學(xué)家傾向于把自然作

為哲學(xué)研究的唯一對(duì)象，自然是他們關(guān)注的焦點(diǎn)，

他們所研究的哲學(xué)問題是自然的本源，如自然是

由什么所組成的這樣一類問題，并根據(jù)觀察和思

考而提出種種猜想以解釋自然現(xiàn)象。當(dāng)時(shí)的哲學(xué)

家們主要致力于尋找、規(guī)定自然的本源，并陷入眾

說紛紜、莫衷一是的局面。同時(shí)，希臘民族也是一

個(gè)具有豐富神話傳統(tǒng)的民族，神的意志在當(dāng)時(shí)具

有至上的權(quán)威，普羅達(dá)哥拉斯提出“人是萬物之

尺度”，顯然具有反傳統(tǒng)神學(xué)的人本主義的意味。

他在《論諸神》中這樣發(fā)表了對(duì)神的看法：“至于

神，我既不能說他存在，也不能說他不存在，因?yàn)?/p>

阻礙我認(rèn)識(shí)這一點(diǎn)的因素很多，例如問題晦澀，人

壽短暫”，從而對(duì)神意決定論提出了質(zhì)疑。哲學(xué)

思維的邏輯發(fā)展必然要求將研究的重心從研究自

然、研究神向研究人本身的轉(zhuǎn)變，以擺脫關(guān)于自然

本源和神存在與否問題的紛爭(zhēng)而無果的局面。

普羅達(dá)哥拉斯第一次肯定了人的主體作用，

把人的意識(shí)當(dāng)成判斷和衡量萬物的標(biāo)準(zhǔn)，人不是

從屬于自然、受制于萬物，人是自然的主人，也是

社會(huì)的主人。人作為主角占據(jù)了萬物的中心地

位。人的自我意識(shí)開始覺醒，同時(shí)人的價(jià)值得到

了充分的肯定。在他看來，世界萬物的存在無非

是人的認(rèn)識(shí)的結(jié)果。世界本沒有問題，世界的問

題都是人的思考的結(jié)果，人也是人本身以及人的

社會(huì)的尺度。所以，人的智慧和力量、人的自信和

希望都來源于人的自我覺醒。而社會(huì)的一切產(chǎn)生

于人又復(fù)歸于人，社會(huì)的一切復(fù)雜的現(xiàn)象、形態(tài)、

特征都根源于人的存在、活動(dòng)及其互動(dòng)的復(fù)雜性。

人不僅具有社會(huì)歷史的本體地位，而且更根本的

意義上，具有社會(huì)存在的本體性地位。

蘇格拉底受普羅達(dá)哥拉斯“人是萬物之尺

度”命題的啟迪，提出“認(rèn)識(shí)你自己”這一更為鮮

明的自我覺醒、自我意識(shí)的哲學(xué)命題。這是蘇格

拉底對(duì)智者學(xué)派關(guān)于人的主體意識(shí)的繼承和發(fā)

展。如果說智者學(xué)派把感性的人作為萬物之尺

度，強(qiáng)調(diào)人的感覺的作用，那么蘇格拉底所強(qiáng)調(diào)的

是發(fā)揮人的理性的作用，以理性的尺度看待和思

考一切。在蘇格拉底看來，人之所以能夠成為萬

物之尺度，是因?yàn)槿说睦硇运季S，而感性所認(rèn)知的

東西往往只是事物的表象，是靠不住的，感性是不

能幫助人認(rèn)識(shí)真理的。由理性思考而形成的自我

意識(shí)發(fā)揮著組織思想、表達(dá)感情、指揮行動(dòng)的作

用，同時(shí)也有助于人記住過去、評(píng)價(jià)現(xiàn)在、展望未

來，使人更加能夠適應(yīng)世界。理性的自我意識(shí)是

衡量世界的中心，傾向于把自己作為中心思考問

題，在判斷世間萬物的表現(xiàn)時(shí)常常與自己的標(biāo)準(zhǔn)

相比較。

普羅達(dá)哥拉斯以人的感性為萬物之尺度到蘇

格拉底以理性為尺度認(rèn)識(shí)自己，兩者都是西方人

類認(rèn)識(shí)史上的里程碑，有著不可估量的價(jià)值。后

來的西方認(rèn)識(shí)論的發(fā)展受到古希臘哲人的主體意

識(shí)論的深刻影響。如培根所提出的“認(rèn)識(shí)的全部

路程從感官的原始知覺開始”，貝克萊認(rèn)為的“存

在即被感知”，都受到“人是萬物之尺度”的影響；

轉(zhuǎn)貼于

而近代哲學(xué)家如笛卡爾的“普遍懷疑論”，斯賓諾

莎的“唯物的實(shí)體假說”，都閃爍著蘇格拉底的人

的理性為萬物尺度的思想光芒。

維柯(1986)認(rèn)為，在原始民的意識(shí)和思維

中，人和自然是同為一體的。人是自然的崇高的

詩人。人從開化之日起，便賦予自然特殊的意義，

當(dāng)自然環(huán)境非人的能力所能理解時(shí)，人便利用自

身的經(jīng)驗(yàn)和思維來改變和創(chuàng)造外部世界。西方文

化強(qiáng)調(diào)以自我為中心作為萬物的量度，這一點(diǎn)尤

其體現(xiàn)在個(gè)體主義的觀點(diǎn)上。西方哲學(xué)強(qiáng)調(diào)自我

的獨(dú)立存在，強(qiáng)調(diào)自我在時(shí)間里的存在，而不是空

間里的存在，從而將自我從社會(huì)中抽象出來。西

方文化推崇的是自我獨(dú)立的個(gè)性，而不是努力完

成他人希望的群體性格，對(duì)沒有個(gè)性的盲從反感。

個(gè)人的身份是由自己的特性和目標(biāo)所決定的，個(gè)

人的成就、權(quán)力、自由是最為重要的。西方文學(xué)作

品也反映了崇尚個(gè)性的傳統(tǒng)，從荷馬史詩《伊里

亞特》到馬克吐溫的《哈克貝利．費(fèi)恩歷險(xiǎn)記》，歌

頌的是個(gè)人英雄主義或是個(gè)性鮮明的人物，而不

是為了完成他人期待的人物。

四、結(jié)語

franklin(1959)認(rèn)為，世界上有三種事物最為

堅(jiān)硬難克：鋼鐵、鉆石、了解自我。本文通過隱喻

來觀照自我意識(shí)，以期為研究人的自我意識(shí)提供

一個(gè)新的視角。社會(huì)學(xué)領(lǐng)域占主導(dǎo)地位的鏡子隱

喻，所隱含的是人通過想象他人如何評(píng)價(jià)自己而

形成自我意識(shí)，它強(qiáng)調(diào)了自我意識(shí)形成的被動(dòng)狀

態(tài)，而忽視了人的能動(dòng)作用和創(chuàng)造性。而符號(hào)隱

喻下的自我意識(shí)意味著通過人的主動(dòng)的、創(chuàng)造性

的行為確立自我，它所隱含的是人通過改變環(huán)境、

獲得物質(zhì)擁有，即從行為的經(jīng)歷中獲得自我意識(shí)。

萬物之尺度隱喻則強(qiáng)調(diào)了人在萬事萬物里的主體

地位，唯有人的思維活動(dòng)，人的主觀意識(shí)才起決定

性作用。所以，自我意識(shí)既是心理學(xué)、社會(huì)學(xué)的重

篇（10）

列寧曾經(jīng)指出：“語言是人類最重要的交際工具。”不同的民族有不同的文化，民族文化之間存在著很大的差異，這種差異給文化交流構(gòu)成了障礙，給翻譯造成了困難。重視文化差異，了解民族習(xí)俗是翻譯學(xué)習(xí)中不可忽視的問題。

一、語言和文化的關(guān)系

在當(dāng)今外語翻譯過程中，把語言和文化結(jié)合起來，已被人們普遍接受。在翻譯過程中絕對(duì)不僅僅是要求語言形式正確，還必須了解所學(xué)語言國(guó)家的文化。語言同文化相輔相成，它是文化信息的載體，特定的文化常把某種烙印加到語言上。語言和文化是密不可分的，不了解外語的文化背景，就無法正確理解和運(yùn)用外語。東西方的社會(huì)是在不同文化的基礎(chǔ)上形成和發(fā)展的，所以人們的思想、信仰、習(xí)俗等都有不同程度的差異。一般人可能懂得說語言，卻往往不懂

得語言背后蘊(yùn)含的文化。真正的外語人才卻可以看到這背后深藏的秘密，這是因?yàn)樗麑?duì)所學(xué)外語的文化底蘊(yùn)有深厚的認(rèn)識(shí)，他不會(huì)只停留在語言層面上去簡(jiǎn)單的學(xué)習(xí)，而是去多了解西方文化習(xí)俗，從中挖掘出語言暗藏的文化背

景。

從語言和文化的關(guān)系來看，語言既是文化的重要載體，其本身也是文化的一種形式。因此，英語學(xué)習(xí)不能是單純的語言學(xué)習(xí)，還應(yīng)擴(kuò)大人們的視野，了解英語國(guó)家的文化和風(fēng)俗習(xí)慣。“學(xué)外語而不懂其文化，等于記住了一連串沒有實(shí)際意義的符號(hào)，很難有效地加以 運(yùn)用，而且每每用錯(cuò)”。既然語言是文化不可分割的一部分，同時(shí)又擔(dān)負(fù)著傳達(dá)文化的任務(wù)，所以語言得體性――這種能力反映出學(xué)習(xí)者對(duì)所學(xué)語言所代表文化的了解程度。語言得體性離不開社會(huì)文化知識(shí)。文化語言學(xué)研究表明，語言中儲(chǔ)存了一個(gè)民族所有的社會(huì)生活經(jīng)驗(yàn)，反映了該民族文化的全部特征。例如，英語She is a Cat。無法對(duì)譯為“她是一只貓。”因?yàn)橹袊?guó)文化里“貓”同“包藏禍心的女人”之間沒有任何關(guān)系，而在西方卻是關(guān)系密切。語言不可能脫離文化而單獨(dú)存在。正如美國(guó)著名語言學(xué)家薩丕爾指出，“文化可以解釋為社會(huì)所做的和所想的，而語言則是思想的具體表達(dá)方式。”由于語言是一種民族文化的表現(xiàn)與承載形式，不了解這個(gè)民族的文化，也就無法真正學(xué)好該民族的語言。

二、中西方文化差異

1.理解和思維方式不同

世界上幾乎每一個(gè)民族都有自己獨(dú)特的語言理解和思維方式，英漢兩個(gè)民族也不例外，在觀察，理解與思維方式上都存在著一定的差異。對(duì)同一事物，往往因理解不同，而產(chǎn)生語言表達(dá)方式的差異。對(duì)顏色詞的理解和使用，便是一個(gè)突出的例子。

在英漢兩種語言中，顏色的所指是完全一樣的，但由于理解的差異，使其文化含意完全不同。如：

black tea紅茶

blue film黃色影片

green with envy紅眼病（嫉妒）

a white day吉日

blue- sky market露天市場(chǎng)

grey income灰色收入

hot travel route黃金線路

white lie善意的謊言

love pea紅豆

blue tooth藍(lán)牙

beauty紅顏

yellow livered膽小鬼

邏輯思維上也存在著差異，如：He loves his wife and so do I.如果直譯為“他愛他的妻子，我也愛。”那就會(huì)存在誤解，你也喜歡別人的妻子。因?yàn)槲鞣饺松罟?jié)奏較快，講話喜歡用短句子，因此應(yīng)避免使用長(zhǎng)句子或者羅嗦的句子，對(duì)方會(huì)聽得不耐煩，就盡量用簡(jiǎn)短易懂的白話英語，用字越少越妙。正確的譯文應(yīng)是“他愛他的妻子，我愛我的妻子。”而中國(guó)人偏好綜合思維，其思維方式是整體優(yōu)先式。所以我們?cè)诜g時(shí)就要注意詞語的增減和句子順序、結(jié)構(gòu)的調(diào)整。如：

（1）原文：我國(guó)先秦思想家就提出了“親仁善鄰，國(guó)之寶也”的思想。

譯文：Chinese thinkers of the pre-Qin days （over

2，000 years ago） advanced the doctrine “l(fā)ov-

ing people and treating neighbors kindly are most valu-

able to a country.”

（2）原文：Beauty is in the eye of beholder.

譯文：情人眼里出西施。

（3）原文：lt is no good eating too much.

譯文：吃的太多沒好處。

2.歷史背景不同

一個(gè)民族及其國(guó)家由于歷史發(fā)展不同，在其漫長(zhǎng)的民族歷史長(zhǎng)河所形成的文化也不相同。任何一個(gè)民族的文化都是歷史的積淀，不同的國(guó)家民族有不同的文化。生活在不同的環(huán)境里，具有不同的歷史背景，對(duì)事物的理解和感受顯然是不同的。語言的發(fā)展和民族歷史的發(fā)展也是緊密相聯(lián)的。例如西方國(guó)家的人們多數(shù)信仰上帝，所以英語成語中也有許多與God相關(guān)的成語。如God helps those who help themselves（天助自助者），詛咒一個(gè)人時(shí)人們常說God damn you，危險(xiǎn)過后常說Thanks God或God bless you。無論是英語還是漢語，都有相當(dāng)一部分語言來自真實(shí)的歷史事件或與某個(gè)歷史人物有關(guān)。如果對(duì)整個(gè)歷史事件或某個(gè)歷史人物的事情不是很了解的話，就難以翻譯得體。如美國(guó)夏威夷大學(xué)中國(guó)研究中心教授安樂哲（Roger T.Ames）在翻譯《論語》時(shí)，“仁”字就頗費(fèi)腦筋。雖然是“仁”一個(gè)核心概念，但孔子卻給出了六種不同的解答。可見，如果將“仁”視為一個(gè)普適性概念的話，就會(huì)破壞它的個(gè)別性。因此不能使用humanity這一譯法。而benevolence也不能準(zhǔn)確地表達(dá)“仁”的涵義，只是表達(dá)一種狹窄心理態(tài)度的簡(jiǎn)單詞匯，而“仁”的意義卻很廣大。所以在翻譯《論語》時(shí)，將“仁”譯作authoritativeness，authoritative具有“禮貌”、“創(chuàng)作”、“權(quán)威”等含義。而在《中國(guó)哲學(xué)資料書》里，則將“仁”譯作consummate person/conduct。

綜上所述，在語言交流的過程中，不同民族的人能否互相溝通，不僅取決于他們對(duì)語言本身的理解，而且取決于他們對(duì)語言所負(fù)載的文化意蘊(yùn)的理解。唯有深刻理解兩種語言的文化差異，才能跨越語言鴻溝，從而使翻譯中的問題迎刃而解。所以簡(jiǎn)單地說，翻譯就是把原文的意思在譯文中表達(dá)出來。但是這簡(jiǎn)單的一句話，做起來卻并不容易。在翻譯的實(shí)踐中，通過對(duì)兩種文化差異的對(duì)比，從而掌握它們的特點(diǎn)，并運(yùn)用這些特點(diǎn)解決翻譯中遇到的困難。

參考文獻(xiàn)

1.單其昌：《漢英翻譯技巧》，外語教學(xué)與研究出版社，1999。