序論：好文章的創作是一個不斷探索和完善的過程，我們為您推薦十篇柏拉圖的政治哲學范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質，帶來更深刻的閱讀感受。

篇（1）

從赫拉克利特那里，柏拉圖得來了“感覺世界中沒有任何東西是永久的”的學說。柏拉圖從他的老師蘇格拉底那里繼承了“美德即知識”這一思想。

 

柏拉圖“理想國”的組織，本質上是貴族的，并且帶有很強的世界哲學家的主觀臆斷。這里面存在許多問題，比如，我們知道，沒有誰是天生的哲學家，沒有誰天生擁有知識。因此柏拉圖認為，一個人要做一個好政治家，他就必須知道“善”;而這一點又惟有當他結合了知識的訓練與道德的訓練，才能做得到。

 

柏拉圖的政治哲學，可以說是柏拉圖站在他那個時代，對人類社會的認識與反思。我們應該向柏拉圖一樣，跳出哲思的范疇，不僅把哲學當做一種學問，更要把它融入到我們的日常生活之中，用哲學的眼光看待世界，發現問題，分析問題。

 

一、柏拉圖的政治哲學

 

柏拉圖一生都對政治抱有很高的熱情。他創立學園的目的，既是為了學術，也是為了實現他的政治理想。雖然他的政治理想由于不切實際而無法實現。但是他的思想卻很有特色，在西方政治學說史上占有重要的地位。

 

二、柏拉圖與斯巴達

 

柏拉圖的理想國中，滿是斯巴達的影子。柏拉圖生于公元前428-7年，即伯羅奔尼蘇戰爭的最初年代。他是一個很優裕的貴族，與三十僭主統治時期所牽涉的許多人物都有關系。當雅典戰敗時，他還是一個青年;他把失敗歸咎于民主制，它的社會地位和他的家庭聯系是很容易使他鄙視民主制的。他

 

是蘇格拉底的學生，對蘇格拉底懷有深厚的敬愛;而蘇格拉底是被民主制判處了死刑的。因此，他之轉向斯巴達去尋求他的理想國的影子。柏拉圖所受的那些純哲學的影響，也注定使他會偏愛斯巴達的。這些影響，大致說來，就是畢達哥拉斯、巴門尼德、赫拉克利特以及蘇格拉底。

 

三、柏拉圖與畢達哥拉斯

 

我們不難發現，柏拉圖在對理想國進行的描述中，密切的結合了他的靈魂說，在《理想國》一書的結尾處，也以靈魂不滅，善惡有報為終。我們可以看到，畢達哥拉斯的靈魂觀對他產生了深遠的影響。他認為靈魂是不朽的，是高尚的，他衣服與我們混濁的肉體中，包含著理性、激情、欲望三個部分。

 

相應于國家，就產生了三個階級，理性至上是統治者，它擁有最高的美德，追求知識與智慧，熱衷于正義和城邦幸福;激情至上是衛國者，他追求榮譽，以保衛人民合成綁安全為己任;欲望至上的人是謀生者，是那些手工藝者或商人，他們的樂趣在于金錢，而非知識或榮譽。

 

四、柏拉圖與巴門尼德

 

從巴門尼德那里，他得到了“實在是永恒的，沒有時間性的;并且根據邏輯的理由來講，一切變化都必然是虛妄的”這一信仰。在柏拉圖的政治哲學中，他認為，“善”與“實在”都是沒有時間性的，最好的國家就是那種由于具有低限度的變動與最大限度的靜止的完美、從而也就最能模仿天上的樣本的那種國家，而他的統治者則應該是最能理解永恒的“善”的人。

 

五、柏拉圖與赫拉克利特

 

從赫拉克利特那里，柏拉圖得來了“感覺世界中沒有任何東西是永久的”的學說。這與巴門尼德的“真實的存在是永恒不變的存在”相矛盾。柏拉圖調和了二者，將理念論的認識引向深入，發展到純粹的精神實體。他認為知識并不是由感官得到的而僅只是由理智獲得的這一結論。

 

理智源于智慧，柏拉圖認為閑暇乃是智慧的主要條件，因此，智慧就不能求之于那些為了生活而不得不從事勞動的人們，而只能求之于那些享有獨立的生活資料的人們，或者是那些由國家來負擔因而不必為生活擔憂的人們。

 

六、柏拉圖與蘇格拉底

 

柏拉圖從他的老師蘇格拉底那里繼承了“美德即知識”這一思想。“美德即知識”這個命題意味著有一個客觀存在的善需要去了解，并且實際上是能夠了解的;不過了解的方法不是靠直覺，臆測或機運，而是靠出于理性的或符合邏輯的調查研究。而由此得出的結論是：那個了解善的人——哲學家或學者或科學家——應當在政府中擁有決定性的權力。

 

七、小結與思考

 

柏拉圖的烏托邦就這樣在他的大腦里形成了。我們可以很清晰地看出，這個理想國的組織，本質上是貴族的，并且帶有很強的哲學家的主觀臆斷。這里面存在許多問題，比如，我們知道，沒有誰是天生的哲學家，沒有誰天生擁有知識。

 

因此柏拉圖認為，一個人要做一個好政治家，他就必須知道“善”;而這一點又惟有當他結合了知識的訓練與道德的訓練，才能做得到。如果允許不曾受過這種訓練的人參與政治的話，他們將會不可避免的敗壞政治。

 

篇（2）

一、政治的倫理解釋語境

城邦政治討論的不是現代意義上的政府與個人關系，是公民與政治共同體的倫理關系。柏拉圖系統闡發了政治德性論的基本原理，奠定了倫理政治的基本架構。其影響正如懷特海的評判，西方哲學的歷史就是一連串對柏拉圖進行不斷注解的歷史。尋求建立最合理、最可欲的政治社會，構成了柏拉圖政治哲學的主題。他的思想分為前后兩個時期，前期思想在“理念論”哲學的主導下，認為“哲學王”式的統治是最具有正當性、也是最合理的政體形式。后期則因蘇格拉底之死，對民主政治的正當性產生懷疑，以及從親自進行的政治試驗的失敗中發生了明顯的轉向。從形而上的理念論政治哲學轉向現實社會，認為法律之治不過是“第二等的好”。可以看出，柏拉圖并未放棄自己的政治德性論立場，只是在可行性和現實操作性上取向法律之治。《理想國》表達了柏拉圖的“優秀者勝出”的政治哲學，這是一個理想國家的摹本，是政治共同體的“理念型”，塑造了一種理解國家（政治共同體）的典型形態。柏拉圖意在為現實社會奠基一個超越時空界限的完美標準，并以哲學家統治為最高形式。其思想繼承了蘇格拉底美德即知識的觀念，其中，完備的知識和智慧是政治美德的基礎。柏拉圖認為，最完美的形態是“當一個國家最最像一個人的時候，它是管理得最好的國家。在柏拉圖看來，完美的國家生活以擁有完美、完善的個人美德為前提，它是政治實踐的基礎。經由良好的教育和道德教化，才能建立理想的公共政治、善的社會治理和獲得普遍認同的政治權威。并且，個人美德同時也是公共美德、公民美德和政治美德，國家治理就是建立在美德基礎上的正義統治。基于公民美德的“這樣一種國家，這樣一種體制，還要這樣一種人物，我說都是善的，正義的；如果在管理國家和培養個人品質方面，這是一種善的制度，那么，其余的各種制度就都是惡的，謬誤的。”[1]177這種立場在后期的著作《政治家》和《法律篇》中一以貫之，同時也在面對政治現實問題時做出了必要的讓步與修正。

柏拉圖的政治哲學，最具魅力也最易受到批評的是“哲學王”。批評者認為“哲學王”政治觀是一種為貴族精英主義政治進行辯護的理論，否定了普通公民的政治權利。因為“無論如何，《理想國》中的理想國家是完全否定了城邦政治的信念，否定了城邦的資源公民身分的理想，也否定了城邦的這樣一種希望：使每一個人在他力所能及的范圍之內有可能成為分擔政府責任和分享政府權力的參與者。”[2]93這種批評是站在現代民族國家的立場上，民主化已成為一個普遍政治現實的條件下，表達了一種以今駁古、今勝于昔的態度。這種態度同樣遍存于現代史學里，這是一種典型的對前人的“批判式重估”。如果對歷史采取馬克斯?韋伯意義上的“同情式理解”就會看到，一種批判式的歷史敘事，設定了現代與傳統的絕對對立，認為二者無法通約、缺乏認同的途徑。以此知識立場為基礎，建構了具有本體意義的批判主義框架。舉凡“一旦我們無法窮盡世界歷史事件之意義的假設被人提高到了本體論的高度，那么歷史似乎應被貶斥為先驗的無客觀意義的和混亂的東西；并且為了‘合理性目的’而干預歷史的內在徒勞性被人看作是自明的。”[3]186如果采取“同情式理解”的歷史觀，將使被“現代眼光”遮蔽的歷史展現出新風貌，獲得新的理解。在古希臘的城邦政治中，民主僅僅是構成城邦政治的一個要素。城邦治理的正當性與合法性、公共善和政治美德等問題，并不以民主為惟一的評判尺度。民主在古希臘的城邦政治里，不是政治正當與否、是否具備合法性的證明基礎。這可以從城邦政治的不同政體形式并存的歷史事實中得以驗證，并且，即使在被視為光輝典范的雅典，民主政治也并非一個普遍的事實。古希臘對理想政體和最合理的治理方式的討論，始終處于百家爭鳴狀態。“政治生活的規則――自由討論、辯駁和爭論――從此也成為智力活動的規則。神秘的宗教啟示仍然是狹隘圈子內的特權，許多公共信仰所有人都相信，不過沒有人對它們提出質疑。但是，一種新的真理觀念開始形成并體現出來：向所有人開放的真理，它的基礎在于證明自己有效性的論證力量。”[4]420盡管雅典政治被視作典型的民主政治，但對民主本身的實質和正當性，并未形成共識和更為深入的思考，往往誤以為多數人的“意見”就代表了正當和正義。尤其是，智者派的相對主義更加劇了對民主和正義、意見與真理等具有重要政治意義的問題的迷亂。柏拉圖致力于對這種模糊的認識和理解做一個哲學意義上的“治療”，以正本清源。如若透徹理解柏拉圖的“哲學王”思想，應遵循從哲學、倫理學到政治哲學的理論邏輯。在批判智者派的相對主義過程中，柏拉圖提出了“哲學王”的政治精英主義，即優秀者勝出的政治德性論。

柏拉圖從理念論哲學出發，沿著兩條思路展開論證：一是以理念論取代相對主義和懷疑主義；二是用哲學的確定性消解民主政治所訴諸的紛繁“意見”。理念論哲學是倫理學和政治哲學的形而上根基，理念世界及其真理是現實世界與意見世界的前提，居于支配地位的理念世界是完美的理想世界，現實世界則是亂象叢生、受制于各種利益計算和政治野心的主宰。救治現實社會的缺陷，應依據理念摹本進行變革，因為它是現實世界的理想化的完美標準。由此，柏拉圖用理念論真理觀取代了相對主義。柏拉圖認為，存在著完美的真理，現實政治的“意見紛爭”具有天然的缺陷，理念論既是對真理的承諾，又是矯治紛亂的現實政治的良藥。柏拉圖認為相對主義和懷疑主義在倫理學上的錯誤更嚴重，因為“建立在相對的情感價值之上的道德體系只是一種錯覺，是一種粗俗的觀念，找不到任何健全的、真實的內容。”[5]67那么，什么樣的政治統治形式才是最合理的？由誰去掌握最高權力才能消除“意見政治”的缺陷？柏拉圖主張，只有哲學家才是最理想的人選，因為惟有哲學家才能真正理解真理、善和正義。于是，“柏拉圖在《理想國》中遵循的思想體系產生了一種理論，根據這個理論一切都必須付出哲學家―國王的理想， “哲學王”思想，是其理念論哲學的政治表達。具有哲學智慧的優秀政治家，知道如何培育公共善，怎樣去建構合乎理想標準的政治社會。柏拉圖的具體實踐策略是等級正義觀，即人有等差、各安其位。柏拉圖把組成城邦的人劃分為三類，在城邦中每一類人基于不同的天賦和才德承擔不同的責任：金質的人最具天賦與才德，適合成為治理者；銀質的人為武士，適合于保衛城邦安全；鐵質的人適合從事農業或手工業，為整個城邦提供服務。如果隸屬不同階層的人都能盡其所能，那么，城邦的治理就是正當的。盡管柏拉圖的劃分武斷得有些粗糙，卻是其理念論哲學的必然邏輯結果。

柏拉圖政治哲學實質上是哲學家統治的精英主義，但與貴族政治的身份政治完全不同，而是智慧上的精英和優秀者。作為理智精英的哲學家最有智慧、最聰明，懂得什么是真理和正義，所以，由哲學家統治就是由最優秀的人統治。如果政治現實沒有創造出“哲學王”的條件，那就會陷入由相對主義和紛繁的“意見”主宰的惡的政治之中。如果一種政治制度能保證具有卓越美德的優秀者勝出，就能普遍地培育起公民的政治美德，從而建立善的政治。應當由城邦中最優秀的人物行使統治之權去悉心教化和引導。波普爾在評價柏拉圖的“哲學王”思想時認為，“柏拉圖的正義理論把‘誰應當統治’這一問題置于政治理論的中心。他對此問題的回答是，應當由最聰明最優秀的人統治。”[6]226同時，波普爾洞察到了“哲學王”回避了出現惡的政府的可能性，因而視其為“開放社會的敵人”和“柏拉圖的咒符”，但并未消解“優秀者勝出”的政治德性論的深邃意蘊。

二、良法之治：優秀者勝出的制度前提

柏拉圖沒有徹底解決這樣一個哲學難題，即在事物的本質理念和人們對事物的主觀意見之間的沖突中理念和意見哪一個才是真正可靠的？在哲學史上非常有名的“美諾悖論”就是對柏拉圖理念論真理觀的有力挑戰。《美諾篇》里有一則對話，大意是美諾與蘇格拉底在討論具體美德，如正義、節制、勇敢等問題。美諾進一步追問什么是美德的一般性質？蘇格拉底回答，只能認識具體的美德，抽象的、一般的美德無法認識。由此，美諾貌似譏諷實則深刻地說，只有理解了真正的美德，才能建構合理的德性政治。“美諾悖論”在亞里士多德那里被轉換為政治哲學和倫理學實踐問題，不再是一個純粹的形而上學問題。因為“至少在穩定的國家里，對制度和整體體制的接受是存在即合理式的，其合法性基于其持續而成功的存在。”[7]32因為現實世界的政治才是更為根本的問題。

亞里士多德延續了柏拉圖的思考方向，但在多重意義上進行了修正，更具經驗主義特征。現實生活中的善與正義，遠較形而上論爭更重要。亞里士多德關注的是城邦政治何以成為善治，政治共同體是個人最大的生活場景，是構成個人生活意義的最重要基礎。亞里士多德把柏拉圖理論層面的政治德性論，轉換為政治的實踐論問題，即如何建構出促成優秀者勝出的制度性條件。在政治德性論的傳統中，從柏拉圖、亞里士多德到西季維克、麥金太爾和羅爾斯，共同致力于為政治正當性奠定穩固的倫理基礎。究其本意在于，一種好的倫理學應當能夠做到：奠定以公共善為理念的政治美德、制造出生活的意義、生產出偉大的價值。面對著紛繁復雜的希臘城邦，什么樣的政體和政治統治才是最優的？這種現實主義取向使亞里士多德轉而尋求建構具有可操作性的政治方案。最優的政治基于兩個方面：良法之治和公民美德。缺乏共同尊奉的權威，政治社會就會解體，所以，建立最高的公共權威是頭等重要的問題。法律之治是消解個人任性與恣意的基礎，由此創立的共同體才能保有最大的公共善。

亞里士多德的法治優于一人之治，核心是良法之治，是在倫理政治的語境中思考城邦政治的產物。只有當法律建立在普遍善的基礎上，才能獲得認同與服從，這是建立公共善和政治美德的根本。公民美德和政治美德是相輔相成的，對于維護政治共同體具有同等重要的意義。這也說明了古希臘在倫理語境中思考城邦政治的思想特征。智慧、正義、勇敢和克制，是古希臘崇尚的美德，既是公民美德的理想，也是政治美德的要義。作為政治美德，正義至為重要，是能否為每個人謀取到優良生活的制度前提。亞里士多德的正義理論明顯地不同于柏拉圖的等級正義，強調以分配正義和矯正正義為基礎的政治正義，他的“比例平等”、“公正在于比例平等”，具有鮮明的經驗主義色彩。“比例平等”是如何計算或者是以什么條件為判定標準的？因為比例平等不同于平均主義式的平等，在實質上仍然是一種不平等。把這種正義觀念置于其歷史環境中考察，就可以看出，亞里士多德持有的是一種卓越者配享高等正義的優秀者勝出的觀念。追求和弘揚基于智慧、美德和天賦的優秀者成為治國者，表明亞里士多德與柏拉圖在理論邏輯和基本立場上的一致。

篇（3）

[摘要]在柏拉圖的對話錄中，有三篇是主要談論政治哲學的，而且很明顯這三篇有著不同的氣質和傾向，對法律的不同態度就是其中一個非常重要的方面。在《理想國》中，法律只是一種無能的意見，因為對于了解真正知識并且掌握絕對權力的哲學王來說，法律只會束縛哲學王的手腳。因此，法律免不了被排除在理想國之外的命運。但在《政治家》和《法律篇》中，法律卻被視作是一條將其晚期國家理論串連起來的金質紐帶，并且重回了政治舞臺的中央，而這對柏拉圖來說，實際上為了恢復法律在希臘政治理想中所占據的地位。

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關鍵詞 ]柏拉圖；法律；《理想國》；《政治家》；《法律篇》

一、引言

柏拉圖是古希臘最杰出的思想家之一，也是西方文化傳統當之無愧的奠墓人之一，其重要性，從懷特海曾說過的一句大家已經耳熟能詳的名言中，就可以體現出來，他認為，“關于全部西方哲學傳統的普遍特征，可以最穩妥地概括為：全部西方哲學傳統都是對柏拉圖的一系列注腳”1。因此，要理解和讀懂西方政治思想，柏拉圖是個絕對繞不過去的檻。但是柏拉圖著作中所闡述的一系列理論，尤其是其有關于政治學的理論，對于熟習了自由主義觀念的現代人來講，往往會感覺到陌生與費解，因為柏拉圖政治理論的出發點，與現代人談論政治話題、陳述政治理論的出發點是截然不同的，而且還是因為柏拉圖理論自身所存在的復雜性和矛盾性。柏拉圖在不同時期的不同著作中所表現出來的基本態度和所提出的一些命題，存在著明顯的不一致的情況。因此，要比較深刻地理解柏拉圖的政治哲學，就必須認真處理其政治哲學理論中的不一致之處。而本文主要從法律這一個角度來展開論述。

首先，在《理想國》中，法律乃是一個略而不論的問題，柏拉圖根本就不打算要在其構建的理想王國中為法律留出一個位置。然而這樣一種對法律的處理方法，與希臘政治理想中的公民自治觀念和法律下的自由觀念，是顯然相悖的。這不免讓后世的柏拉圖的研究者感到詫異與驚奇：為什么一個在希臘城邦的典范雅典土生土長的而且對政治事務極富洞察力和對政治理論極富穿透力的偉大思想家，居然會對希臘人十分珍視的政治理想和政治信念如此地視而不見呢？

然而，當我們把目光轉向柏拉圖的《政治家》和《法律篇》時，我們又更加疑惑了，因為在這兩部著作中柏拉圖把法律提到了一個至高無上的位置，并認為法律乃是一根將其國家理論串聯起來的金質紐帶，而這明顯與其在《理想國》中對法律的蔑視態度是截然相反的。為什么會這樣呢？為什們曾經對作為無能意見的法律滿懷不屑的柏拉圖到后來竟會把法律提到一個如此至高無上的位置？對以上疑問的回答，就構成了本文的主要內容。

二、《理想國》與作為無能意見的法律

在柏拉圖三篇主要討論政治哲學問題的對話錄中，《理想國》是最能夠表達柏拉圖對政治的一般認識的著作，也是最能夠與其哲學理論一脈相承的著作，可以說《理想國》就是柏拉圖的“哲學理論在政治領域的運用”2。就《理想國》一書的意圖而言，乃是要構建一個完美的理想國家的“樣板”，或者換一種說法，乃是要以一種極端化的并且十分簡潔的邏輯推理方式來揭示作為國家這樣的一個實體所應該具有的本質原則和標準。3而且，柏拉圖認為，通過這些“樣板”及其所體現的“標準”，就可以“判斷我們的幸福或不幸，以及我們的幸福或不幸的程度”。4因此，柏拉圖所希望揭示的是關于城邦的一般性的科學，而非對某個特定城邦的具體認識。

在柏拉圖以這種極端化的邏輯推理方式構建起來的理想國家模型中，有一個比較重要的方面，那就是柏拉圖對法律的問題采取了略而不論的態度。從《理想國》中柏拉圖所設計的蘇格拉底與智者們的一些對話，就可以很明顯地看出他對法律的蔑視態度。比如，柏拉圖認為，國家沒有必要制定繁瑣冗雜的法律，“因為，僅僅訂成條款寫在紙上，這種法律是得不到遵守的，也是不會持久的”5。柏拉圖還強調，“真正的立法家不應當把力氣花在法律和憲法方面做這一類的事情，不論是在政治秩序不好的國家還是在政治秩序良好的國家；因為在政治秩序良好的國家里法律和憲法是無濟于事的，而在秩序良好的國家里法律和憲法有的不難設計出來，有的則可以從前人的法律條例中很方便地引申出來。”6所以，柏拉圖假借蘇格拉底之口，對那種試圖通過制定或修改法律來杜絕各種社會弊端的做法表示極力的反對，認為主張這種做法的人“總希望找到一個辦法來杜絕商業上的以及我剛才所說的那些其他方面的弊端”，然而“他們不明白，他們這樣做其實等于在砍九頭蛇的腦袋”。7在柏拉圖看來，法律屬于“約定”8的范疇，源出于習慣和慣例，是從一個個先例中逐漸積累起來的經驗的產物，而習慣、慣例、經驗等一切屬于約定范疇的東西，卻都只不過是一些殘缺不全的、甚至是虛幻和錯誤的無能意見而已。因此，在柏拉圖看來，法律也不過只是一些無用的意見，法律的目的“僅僅在于提供一種最不拙劣的能夠的與一般情勢相適應的規則而已”，所以，法律顯然不能幫助國家的統治者達到國家的理想狀態。9

然而，柏拉圖在《理想國》中對法律所采取的蔑視態度并視其為無能意見而將其從理想國中清除出去的做法，卻構成了對城邦政治理想和信念的一種完全否定，而且也是對城邦自由公民身份的政治理想的一種完全否定，因為城邦的政治理想與這樣一種信念密切相關，即真正的自由與尊嚴只有在人們都服從法律的前提下才能實現。

關于城邦的政治理想，薩拜因有過非常精彩描述。他認為，“城邦是一個共同體，而在這個共同體中，它的成員過著一種和諧的共同生活；在這個共同體中，盡可能多的公民被允許積極參與公共活動，而不會因為地位或財富的差別而受到歧視；在這個共同體中，每個公民的才能都能夠找到一種自然的、自發的和愉快的展示平臺。”10對于公民來說，自由則意味著他能夠自由地理解、自由地辯論和自由地貢獻。但是要保證自由公民政治理想的實現，就必須排除和拒絕專斷意志的存在，因為一旦一個人或者某一些人的專斷意志處于統治地位，其他人就可能被迫放棄自己的意志，而這樣一種情況下，將毫無自由與尊嚴可言。因此，要保障公民的自由與尊嚴，就必須保證公民個人意志不會受到他人專斷意志的支配，而要做到這一點，只能依靠公正無私的法律，也就是說，真正的自由只可能是法律之下的自由。

既然在城邦的政治理想中法律乃是一個非常重要且關鍵的因素，那么，人們絕對難以想象，像柏拉圖這樣一個在古希臘城邦的典范雅典土生土長的而且對政治事務極富洞察力和對政治理論極富穿透力的偉大思想家，居然會對法律這一在城邦政治理想中極其重要的因素沒有任何察覺；人們也絕對難以相信，柏拉圖在《理想國》中對法律所采取的蔑視態度并視其為無能意見而將其從理想國中清除出去的做法，是因為柏拉圖未認識到城邦政治理想中法律的重要性而造成的。事實上，柏拉圖在其另一部晚期著作《法律篇》中，一改以前對法律的蔑視態度，并且讓法律回歸到了政治舞臺的中央。因此，本文認為柏拉圖對法律的這樣一種處理方式必定有其他可能的理由。而且這個可能的理由，與其政治理論的哲學基礎和邏輯推論方式是密切相關的。正如薩拜因所言，“柏拉圖對法律問題采取略而不論的做法，乃是完全合乎邏輯的，因為如果柏拉圖的前提是正確的，那么他的論證過程就是無可辯駁的。”11因此，下文主要從柏拉圖理想國家理論的基本信念出發，來理解柏拉圖在《理想國》中對法律所采取的基本態度。

在柏拉圖一生中，他對政治本身一直懷抱有始終不渝的信念，這一信念就是他從其恩師蘇格拉底那里習得的“美德即知識”的命題。“美德即知識”這一命題，構成了柏拉圖整個政治理論的起點，也是支撐其理想國家理論的最根本的基礎。12這一基本信念，意味著這樣一種內涵，即“無論是對個人還是對國家來說，客觀上都可能存在著一種善的生活或一種美好的生活；這樣一種善的生活可以作為研究的對象，并且可以通過有條理的認知過程得到定義，因而也可以運用智性的方法加以探究”，或者說，“存在著一種應該予以了解的客觀的善，而且這種善實際上也是能夠經由理性的或者合乎邏輯的研究——而不是經由直覺、臆斷或者運氣——而為人們所知道的”，而且這樣一種客觀的善或者善的生活，乃是人們所應當實現和追求的。13

既然如此，那么人們就應該去盡最大的努力去實現和追求他們應當實現和追求的善的生活，而要做到這些，就必須要首先知道什么是善的生活。但是，這種善本身或者善的生活，并不是每個人都能掌握和了解的，因為這樣一種客觀的善，必須要經由一種的理性的研究方式才能為人所知，然而這理性的研究方式，一般只有真正的具有高超智慧的人才能把握，而一般的大眾是無法掌握這種方法的，因為大眾本身就是個大詭辯家，他們會為了一點蠅頭小利違背自己的原則和信念而把整個社會風氣搞得烏煙瘴氣，而且大眾非常缺乏一種自我審查和自我約束的能力，不懂得真正的知識與表象和各種無能的意見之間的區別。但是對于掌握了真正智慧的人來說，也就是懂得真正的正確哲學的哲學王，則不一樣，因為哲學王“在接受從分的知識訓練之后，能夠在根本上養成一種對善生活的深刻認識，因而隨時準備對真善與偽善以及達至真善的適當手段與不適當手段”。14

因此，在柏拉圖看來，治理國家應該是一門依靠精準知識的藝術，而只有真正的哲學王才能掌握這樣的藝術。順著這一邏輯下去，就得出了一個顯而易見的結論，那就是，知道善的人應當在國家中擁有決定性的權力，因為只有這樣的哲學王才能按照關于善的真正知識去正當地使用權力。從中可以看出，柏拉圖對知識與權力相結合的合理性和可能性深信不疑，他認為“除非真正的哲學家獲得政治權力，或者出于某種神跡，政治家成了真正的哲學家，否則人類就不會有好日子過”。15但是在柏拉圖看來，哲學王用于來治理國家的關于善的真實知識，與那種在現實城邦治理中非常重要的但卻沒有經過理性審視的屬于約定范疇的法律，是絕對不同的。在柏拉圖看來，法律只是一種最不拙劣的能夠與一般情勢相適應的規則而已，它不能涵蓋社會生活的一切方面，“法律從來不能簽署一條對所有人具有約束力的命令，這條命令能使每個人出于最佳狀態，也不能精確地規定社會每一成員在任何時刻都知道什么是好的，怎樣做是正確的”16，也就是說，法律僅僅在于保證一種能夠為社會中大多數人所接受和適應的一般化的最不壞的生活與秩序，它對于實現一種絕對的善的生活是無能為力的，因為法律源出于習慣和慣例，而且是從一個個無法追溯其源頭的先例中逐漸積累起來的經常的產物，它與那種經由理性方式洞見自然或本性而產生的智慧與真知是絕對不同的。

因此，在柏拉圖所構建的理想國中掌握了絕對權力的哲學王，是絕對不可能依據法律來去實施統治和治理國家的，因為這樣的法律是不能幫助人們達至善的生活的。倘若允許法律在已經出現哲學王的國家中存在的話，那么法律規則只會起到束縛哲學王手腳的作用，讓哲學王按照僵化的法律去治理國家，就好比要強迫一個有經驗的醫生從醫學教科書的處方中去抄襲藥方。對于已經掌握了一種經由理性方式洞見自然或本性而產生的智慧與真知的哲學王來說，是不可能因為法律的主張而放棄己見的，法律對這樣的哲學王而言，不過是一個蹩腳的工具而已。

三、《政治家》、《法律篇》與作為金質紐帶的法律

如上文所述，在《理想國》中，柏拉圖把法律當作無能的意見而排除在其理想國家理論之外，而且這完全是其政治理論的哲學基礎所導致的邏輯后果，因為如果統治者只是依憑他們卓越的真知而掌握權力的話，那么含混的法律規則的存在只會束縛哲學王的手腳。然而，在其另外兩部比較晚期的討論政治問題的作品即《政治家》和《法律篇》中，柏拉圖卻一改其對法律的蔑視態度，不僅重新審視了法律的重要性，而且還概述了一個法律至上的法治國家——這意味著無論是統治者還是臣民都必須同樣遵守法律。在《政治家》中，柏拉圖認為在法治社會中，法律應當是絕對的、至高無上的，沒有法律，人類“就和最野蠻的動物沒有任何區別”了，“任何公民都不能冒險去做任何違反法律的事，如果他敢這樣做，那么他會被處死或受到最嚴厲的懲罰”，即便是明智者，也必須無一例外地遵守法律，盡管法律的正義和智慧不及他的正義和智慧，他還是必須服從和遵守法律，禁止任何個人或團隊有任何違反法律和法規的行為，法律對所有的人具有普遍適用性。17在《法律篇》中，柏拉圖進一步闡述了他對法律的這一全新態度和看法，而且他還把法律看作是一根非常重要的金質紐帶。柏拉圖認為，“我們每個人都是諸神制作的木偶”，我們身體的內在狀態“就像牽引木偶的繩子，被它們拉著活動”，但“它們之間是相互對立的，把我們拉向不同的方面”，然而事實上我們“必須服從某一種拉力，但同時也要抗拒其他所有繩子所起的作用”，也就是說，必須服從國家公法的紐帶，亦即金質和神圣的紐帶，這根紐帶是柔韌的和始終不變的，因為它是黃金制成的，因此，我們“必須始終與法合作，只要它的制定是高尚的”。18

從這些引文可以看出，柏拉圖晚期的國家理論乃是用那根金質的法律紐帶串連起來的，也就是說，柏拉圖在《法律篇》中所概述的國家乃是一種法律至上的統治。在此處，我們不得不提出一個疑問：為什么曾在《理想國》中對法律那么不屑一顧的柏拉圖會在其晚期著作中要重新審視法律，而且還賦予其至高無上的地位呢？為什么柏拉圖的政治理論形態從早期到晚期會發生那么劇烈的改變：從哲學王的統治到法律至上的統治？

其實，對于這一問題，柏拉圖已經隱約地做出了一些回答。盡管《政治家》和《法律篇》的目的是要描述一個法律至上的國家，但是柏拉圖仍然認為這樣的法律至上的統治只是一個次優的國家，而真正最好的統治乃是他在《理想國》中所描述的“真正的哲學家”的統治，而且一旦這樣的“理想的統治者在世上出現，那么我們仍舊應當擁戴他的統治，而他也會把時間用于治理這個真正的共同體”，在那里我們會“有最嚴格的公正和最完善的幸福”。19然而，倘若這樣真正的哲學王的統治要在實際的政治生活中得以實現，那就必須有一個必要的條件：掌握真正知識與智慧的哲學家能夠在現實生活中出現。而對于這一點，柏拉圖卻表示了懷疑，甚至就否定了在政治現實中這樣的哲學家出現的可能。他認為，“與蜂群產生蜂王那樣的自然過程不同，國王并不會以這種自然的方式在城邦中產生——他的身體和心靈都格外卓越，馬上就能掌握各種事物。因此，人們只好聚集起來，制定成文的法律，盡快追蹤那正在逝去的真正的政制。”20

而且，即使是有“明智者”存在，21法律也是必要的，因為明智者不可能每一個時間都給予個別的指示，因此他“必須要一些比較普通的指示”，以適合所有普通人的一般利益。而且他們不可能總守在無數愚人的身邊，告訴每個人應該怎樣做。所有的法律對于真正的哲學王來說都是蹩腳的工具，但在現實政治治理中，法律卻是必不可少的替代物。22當柏拉圖在《政治家》和《法律篇》中從政治現實角度來考慮政治問題時，他就不得不需要面對和處理許多在《理想國》中被簡單化或者沒得到認真考慮的復雜問題，而要使這些問題得到一個恰當的處理，法律卻是必不可少的。正如上文所講的，法律乃是經驗積累的產物：它經由一個判例摸索前進，并使它的規則適合于處理各種新出現的案例。雖然從科學和技藝的角度來說，法律與那種經由理性的科學方式而得出的智慧十分不同，而且會被人們當成可笑的東西而加以排斥，但是它并非絕對的無用，相反在其中隱含著理性所不及的智慧。這種智慧對于達到和實現絕對完善的政治秩序也許是無能為力的，但它卻能夠保證一種能夠為社會中大多數人所能接受和適應的一般化的最不壞的生活與秩序，而這一點在實際的政治實踐中卻是非常重要的。

因此，在柏拉圖晚期的政治理論中，法律重回了政治的舞臺，并且確立了法律至高無上的這一個根本原則。在《法律篇》中，法律取代了理性，走上了政治的最高位。

四、結語

在柏拉圖主要討論政治哲學的三篇對話錄中，明顯呈現出了一些不同的氣質：《理想國》是要以一種無所顧忌的思辨方式來建構一個絕對的理想國家，而《政治家》《法律篇》則是要一種更加直接而現實的方式來直面各種政治現實。

在《理想國》中，柏拉圖是要描述一個完善的理想國家，但是這個理想國家在現實的政治實踐中是幾乎沒有實現的希望的，而且這一點柏拉圖自己也承認。然而這并不影響《理想國》成為偉大的經典，《理想國》的成功之處就在于它不能實現，因為人類歷史是不斷傳承的，而一代又一代的后人會在這一理想的驅動和誘惑下不斷向這一理想逼近。《理想國》的目的并不是要描述既存的國家，而是要發現這些既存國家所有的根本性的實質和原則。但是柏拉圖卻采取一種完全理性化的科學方式來完成這一任務。而這樣一種方式，導致了柏拉圖認為統治者與被統治者之間的關系乃是有知識的人與沒有知識的愚者之間的關系，而統治者正是憑借其“真知灼見”而贏得其絕對的政治權力的。相應地，法律就必然會被排除在國家之外，因為由經驗和習慣逐漸發展起來的法律絕對不是統治者所掌握的那種知識。然而把法律從國家之中排除出去，卻與希臘的政治理想是相違背的，因為只有公正無私的法律才能保證公民的自由與尊嚴。

而當柏拉圖在《政治家》和《法律篇》中談論各種現實的政治問題時，他又不得不把法律請回到政治舞臺的中央，因為在真正的哲學家不可得的情況下，只有法律才能應對和處理各種復雜的現實問題并且保障一個雖然不會是最好卻也不會是最壞的秩序。但是當他把法律召回到政治舞臺時，卻不能對其做出有力的正當性證明，因為在他的哲學理論，是絕對不可能為法律找到一個合適的位置的。所以，對柏拉圖而言，他對法律的全新態度只是一種信念而已。23只有到了其學生亞里士多德那里，才較為合適地論證了法律的合理性與正當性。

作者簡介

羅軼軒（1989.02--），男，漢族，江西南昌人，博士，中國政法大學政治與公共管理學院，主要研究方向：西方政治思想。

注釋

1艾爾弗雷德·諾思·懷特海：《過程與實在》，楊富斌譯，中國城市出版社，2003年，第70頁。

2唐士其：《西方政治思想史》，北京大學出版社，2008年，第65頁。

3盡管柏拉圖的《理想國》所包含的主題十分豐富，但其中所闡釋的政治理論卻具有“高度的一致性”和“頗為簡潔的邏輯結構”。《理想國》中的政治理論可以“被歸納為幾個命題，而所有這些命題不僅有一個單一的觀點所支配，而且也可以用一種抽象的推理方式被嚴謹地推論出來”。參見喬治·薩拜因：《政治學說史（上卷）》，鄧正來譯，上海人民出版社，2008年，第73頁。

4柏拉圖著：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，商務印書館，2010年，第213頁。

5同上，第140頁。

6同上，第143頁。

7總主編徐大同、主編王樂理：《西方政治思想史（第一卷）》，天津人民出版社，2005年，第196頁。

8涉及約定這一概念，就有必要對古希臘哲學中關于自然與約定對勘的問題進行一下說明。當古希臘哲人的研究方向由物理世界轉向人類世界時，古希臘人逐漸發現了人之習俗的多樣性和易變性，而這些多樣和易變的習俗被認為是屬于“約定”的范疇。而且希臘哲人們認為，在這些多樣化的約定背后存在著一個最根本的決定一切的東西，那就是“自然”。但對于“自然”這一概念本身的內涵，智者派與蘇格拉底顯然有不同的看法，而柏拉圖明顯是贊成并且發展蘇格拉底的觀點，認為自然乃是人類和世界中所固有的一種正義和正當的法則，而且是可以經由理性的或符合邏輯的研究而為人們所知道的。參見厄奈斯特·巴克：《希臘政治理論——柏拉圖及其前人》，盧華萍譯，吉林人民出版社，2003年，第77-130頁。

9喬治·薩拜因：《政治學說史（上卷）》，第99-100頁。

10同上，第43頁。

11同上，第99頁。

12唐士其：《西方政治思想史》，第64-65頁。

13喬治·薩拜因：《政治學說史（上卷）》，第68-74頁。

14同上，第70頁。

15柏拉圖：《第七封信》，載《柏拉圖全卷（第四卷）》，王曉朝譯，人民出版社，2003年，第80頁。

16柏拉圖：《政治家篇》，載《柏拉圖全卷（第三卷）》，王曉朝譯，人民出版社，2003年，第145-146頁。

17總主編徐大同、主編王樂理：《西方政治思想史（第一卷）》，天津人民出版社，2005年，第216-217頁。.

18柏拉圖：《法律篇》，載《柏拉圖全卷（第三卷）》，王曉朝譯，人民出版社，2003年，第390-391頁。

19柏拉圖：《政治家篇》，第157頁。

20同上，第157頁。

篇（4）

美國學者尼柯爾斯（Mary P.Nichols）曾在她一部專門討論柏拉圖《理想國》的著作中提到，在考察哲學與政治的沖突問題上有三部古希臘政治思想著作不容忽視：阿里斯托芬的《云》、柏拉圖的《理想國》和亞里士多德（后文簡稱亞氏）的《政治學》卷二。在《云》中，阿里斯托芬批評蘇格拉底的哲學有導致政治走向抽象化的危險，這種批評被尼柯爾斯視為是通向理解《理想國》的重要通道，因為在她看來，《理想國》中的許多對話都可以看作是柏拉圖針對阿里斯托芬的指控而為蘇格拉底進行的辯護。

但顯然，亞氏并不認為柏拉圖的這種辯護有多少道理，在《政治學》中他指責蘇格拉底所構想的“言辭中的城邦”過分追逐穩定性和統一性，無視公民的稟賦差異對于城邦政治生活的價值，這種按照哲學來簡化政治的方式，最終將導致城邦的消亡。亞氏認為，面對著《理想國》中所凸顯出來的哲學與城邦的緊張沖突，哲學應該認真去思考二者之間的關系，這種思考在他的《政治學》中得到了充分體現，在此他以一種柏拉圖所未曾有的方式將哲學與政治結合起來。

由于《政治學》卷二是亞里士多德對《理想國》批判最為集中之處，本文擬通過對該部分的考察，并結合卷一的思想，來一窺古希臘政治生活中的哲學與政治之爭。文章第一、二部分總結亞里士多德對柏拉圖的批評，第三部分對亞里士多德的觀點做出評析。

在《政治學》卷二的一開始部分，亞氏指出柏拉圖在《理想國》中所構想的那種趨向整體劃一的城邦，最后肯定不會成其為城邦，反而會導致城邦的消亡。他的理由是：

首先，“城邦的本質就是許多分子的集合”，而且，“組織在它里面的許多人又該是不同的品類，完全類似的人們是組織不成一個城邦的。”他認為城邦不是同質性的，而是由多樣性構成，政治共同體是一個異質性的整體。在《政治學》卷一中，亞里士多德指出，女人和奴隸，主人和奴隸、男人和女人天然有別。“凡是賦有理智而遇事能操持遠見的，往往成為統治的主人；凡是具有體力而能擔任由他人憑遠見所安排的勞務的，也就自然地成為被統治者。”在家庭生活中人們彼此都存在著巨大差異，城邦又是由家庭發展而成，那么生活于城邦政治生活中的公民彼此之間必然存在著稟賦和才能之間的差異。對亞里士多德而言，由于人們稟賦和才能的差異性而帶來的競爭，帶給城邦政治生活的并非像蘇格拉底所言只是不安定和危險，而是會使得城邦更富朝氣和更具卓越。而如果柏拉圖非要使城邦整齊一致，以維護城邦的穩定，那么他就是在把一種人為的一致強加給城邦，而無視城邦公民的自身稟賦和潛能，強迫人們趨向于同一。這種做法在亞氏看來，顯然是違法城邦的自然本性的。

其次，倘若城邦以“單一”為趨向的話，那么，顯然家庭要勝于城邦，而個人又要勝于家庭。但亞氏認為，雖然從發生程序上城邦后于個人和家庭，但是，城邦“在本性上則先于個人和家庭。就本性來說，全體必然先于部分。”即是說，城邦是個人和家庭自然演化的趨向而不是相反。因為在他看來，無論是從人的自我保存角度，還是從人具有理性和言語能力的角度看，“人類自然是趨向于城邦生活的動物。”固然，城邦因為人的理性和言語能力而趨向善的生活，但是城邦的優良生活絕不是無差別的同一。在亞氏看來，人與人之間的差異以身體最為明顯，隨著理性和言語能力的彰顯和發展，人逐漸成熟起來，其性格差異也越發明顯。對于人類彼此間存在的多樣性，我們應該要予以確認并尊重，因為這是政治生活的本性所在，它可以制約阿里斯托芬在《云》中所批評的蘇格拉底對抽象性追求的傾向。但顯然，在《理想國》中，蘇格拉底的政治建構無意去認真考慮人自身稟賦、性情之間的差異，認為這些都可以在哲學家所構想的政治建制之中得到克服，這種思想在他關于財產共有、妻兒共育的政治建制中得到了明確體現。

但在亞氏看來，柏拉圖所提出的財產共有、妻兒共育的政治主張，固然是以促進城邦的統一為目標，但這并非實現這一目標的有效手段。他說，“蘇格拉底給一個完整的城邦的劃一性所擬定的標志是全體的人們，在同時，［對同一事物］說這是‘我的’或‘不是我的’；縱然政治團體以統一為至善，蘇格拉底這樣的公式也不適于用作城邦整體的統一標志。”

就財產公有而言，一方面，亞氏指出，人的罪惡與財產的公有或者私有制度無關，而與人的本性有關。他說：“實際上，所有這些罪惡都是源于人類的罪惡本性。即使實行公產制度也無法為之補救。”甚至財產公有可能導致的糾紛比財產私有更多。另一方面，他批評蘇格拉底未充分思考世間發生的事情，所提出的政制并非基于史實，而僅是從正在形成的事情中推理出來的抽象的善。因為，如果財產公有制度是優秀創見的話，那應早就被先賢發現。另外，他還指出，財產公有制度是否也適用于城邦最底階層（如占整個公民團體中大多數的農民）？如果適用，那么無從區分軍人階層與城邦最低階層之間的區別。這樣一來，也就無從解釋為什么他們就應該甘愿受治于人呢？如果不適用，城邦將一分為二，變成為相互敵對的兩個階層，城邦將陷入緊張的對峙狀態，這種狀況下城邦何來幸福而言呢？

就妻兒共育而言，他指出，這種組織方式并不能促進政治共同體的融洽，反而會使得“友愛”的精神受到傷害，最終傷害城邦。一方面，這種主張忽視了人們對于公共事物往往最少關心，人們最為關心的是自己的所有。如果實行妻兒共育的話，由于每個公民將有一千個兒子，而這些兒子并不是個別公民自己的，它就會導致每個公民看似都是任何兒子的父親，但是，結果卻是任何父親都不管任何兒子。另一方面，因為，像諸如傷害、殺人、吵架和誹謗等罪行，如果發生在非親屬人之間，那么人們看的比較輕，故往往容易發生；但如果是發生在父母和近親之間的話，那么就成為傷天害理的罪惡而往往不容易發生；而按照蘇格拉底的這種共產制度安排的話，人們之間互不知道親屬關系，那么這些罪惡往往就容易發生。如此以來，這必然會傷害人們彼此間的“友愛”精神，對于亞氏而言，友愛是城邦的主要美德，是把城邦聯系起來的紐帶，如果沒有友愛，城邦也就不復存在了。

綜上可見，在亞氏看來，柏拉圖《理想國》中的整個政治建制都是不妥當的，他以為城邦的統一可以通過哲學家的整體劃一的方式實現，這僅是哲學家對政治生活的一種抽象化理解，其實質乃是對城邦本質的取消。

我們知道，在《理想國》中柏拉圖并不認為自己所提出的“財產共有、妻兒共育”的政治主張，如亞氏所批評的那樣是不可行的，也不會導致城邦的消亡，但它必須建立在這個前提上：“除非哲學家成為我們這些國家的國王，或者我們目前稱之為國王和統治者的那些人物，能嚴肅認真地追求智慧，使政治權力與聰明才智合而為一。。。。否則，對國家甚至我想對全人類都將禍患無窮，永無寧日。我們前面描述的那種法律體制都只能是海客談瀛、永遠只能是空中閣樓而已。”柏拉圖認為，城邦只有建立在哲學家智慧的基礎上，才能達到統一和完善。對他而言，城邦的政治生活，就是哲人王以至善的理念為原型去規劃政治藍圖，而城邦中的其他人只需在這種政治藍圖的規劃之中去服從哲人王的領導；也就是說，在柏拉圖的視域中，政治生活就是建立在哲人王統治基礎上的領導與服從，城邦與哲學之間的緊張關系能夠在哲學家與政治權力結合的基礎上得到克服。

在《理想國》中柏拉圖并非沒有意識到人們的稟賦、性情之間的差異性，尤其是當他試圖用一個高貴的謊言去將城邦劃分為三個固定階層的時候就更明顯地說明了這點。但對此，他沒有像亞氏那樣認真地展開過分析和研究，而往往是從一個理想樂觀的角度來看待問題。他認為人可以像材料一樣按照理想的藍圖去被塑造，人雖然所具有欲望和激情但非不可被掌控。同時，他指出除非通過哲人王的引導，否則公民不可能自我提升，他否認了公民自身的理智潛能在現實基礎上自我提升的可能性。在他看來，生活于城邦中的公民除了哲學家之外，其實都是生活在意見世界的“洞穴”之中，這是一個不真實的虛幻的世界，如果沒有哲人王的引領和教化，他們根本不可能從這個洞穴走出來。如果公民要獲得幸福，就必須聽從哲人王對他們在城邦生活中的安排和布置，而公民的潛能和不完善性也就會在對哲人王的服從之中，在哲人王對其不斷地規訓和教育之中，得到有效提升和改善。

但是，在亞氏看來，柏拉圖的理想城邦，為了自身的安定簡化了對復雜事物的處理，最終會抑制個體與變化的存在，這就使得哲學有滑向抽象思考、遠離乃至抑制現實政治行為的危險傾向。在《政治學》卷一中，亞氏特別指出，人是一種政治性動物，他具有理性和言語能力，這就使得人具有自我判斷善惡是非的能力。人所具有的這種判斷能力對于亞氏而言，構成了城邦政治生活的一個重要基礎，他說，城邦的產生源于人類“生活”的發展，而其實際的存在卻是為了“優良的生活”。但是，如果像柏拉圖所構想的那樣，人們必須生活在哲人王所預先安排和規劃的城邦之中才能得到幸福的話，那么他們也許在得到這種幸福之前，就在長期的服從之中喪失了自身的思考和行動的能力，而淪為被任意加以塑造的質料和奴隸。正如尼科爾斯所指出的，“哲人王從不考慮個人的意見、欲望和選擇，將普遍觀念強加給共同體。事實上，統治者是將統治對象當作應該擦凈的黑板來看待的。《王制》城邦中沒有共和政體；統治者職權并不能由被統治者‘輪流’或‘部分地’執掌。不存在考慮存在例外情況的法律；所有的特殊狀況都被強行納入某一普遍類別。”在《政治學》中，針對柏拉圖《理想國》中所蘊含的政治與哲學之間的沖突，亞氏提出，哲學家應將哲學思考與現實的政治生活相結合，在承認公民彼此間的差異性基礎上，給予他們自由討論的權利，讓公民都參與政治管理，相互輪流執政，共同奉獻自己的政治智慧。只有這樣，城邦才會在平等公民間的不斷自我完善之中真正地逐步趨向至善的目標。

從亞里士多德對柏拉圖的批評中，我們發現了兩種不同的哲學旨趣和品位：就柏拉圖而言，其言辭中的城邦實乃對理念世界自身的關照，而不意在現實政治生活的可行性和有效性；但在亞里士多德那里，政治的創制必須考慮人的自然本性和現實的效果，理想的城邦應在現實世界中具有可行的追求，具備有效性，否則就會導致遠離現實的抽象哲思與現實政治的沖突。顯然，這是兩種不同的哲學旨趣在政治觀念上的體現，前者以理念世界為真實的存在，政治生活存在的依據不過在于其對理念世界的模仿，其真實與否的標準是對理念世界模仿的“相似性”；而后者則認為真實的存在就存在于現實的生活世界之中，從現實生活本身出發，政治創制才能獲得真實性，它同時考慮到其政治創見的“可行性”和“有效性”。

參考文獻：

［1］尼柯爾斯,王雙洪譯.《蘇格拉底與政治共同體――義疏：一場古老的爭論》.華夏出版社，2007

［2］郭斌和,張竹明譯，柏拉圖：《理想國》.北京：商務印書館，1985

［3］吳壽彭譯，亞里士多德：《政治學》.商務印書館，1965

篇（5）

   閑言少敘，書歸正傳。蘇格拉底與格勞孔在比雷埃夫斯港給女神獻祭完畢，正準備回到雅典。玻勒馬霍斯和格勞孔的弟弟阿得曼托斯挽留了他們，來到玻勒馬霍斯家里。第一卷中的有關“正義”問題的所有辯論都是在那里進行的。首先，蘇格拉底與玻勒馬霍斯的父親珂法珞斯交流了擁有財富的老年人的優裕生活，并從而引發了有關“正義”的討論。珂法珞斯認為正義就是“為人誠實”和“欠債還錢”。這一辯論未及深入，玻勒馬霍斯起而為其父辯護，但只是堅持“欠債還錢”就是正義，并進一步把“正義”發展為相當于咱們的雷鋒同志那樣的精神境界——對朋友要像春天般溫暖，對敵人要像秋風掃落葉一樣。其次，“憤青”色拉敘馬霍斯不滿于蘇、玻二人的“一唱一和、互相吹捧”，挑起了其與蘇格拉底之間的激烈論戰。色拉敘馬霍斯認為“正義無他，就是強者的利益”，而且強者是從來不會犯錯誤的。呵呵，這個詭辯士、憤青子已經頗有些“強權就是真理”的意味了。蘇格拉底透過分析所謂的“技藝”就是要使利益達之于客體，而非對于執行者本身有利來加以反駁。色拉敘馬霍斯對此也提出反對意見，認為牧羊人就不是為了羊群好，而是為了牧人自身獲利，并由此得出結論："Justice is in fact what is good for the stronger， whereasinjustice is what is profitable and good for oneself。" 即公然叫囂——正義者，強者之利也;多行不義，方能得利。看來政治非道德論者古已有之，始作俑者非此“色憤青子”莫屬啊!文藝復興時期的馬基雅維利和中國法家的慎、申、商、韓之流真當拜色拉敘馬霍斯為他們的祖師爺了。最后，智慧的蘇格拉底最后說服了粗魯的色拉敘馬霍斯，使之勉強認可了過正義的生活要比過不正義的生活好，理由有三：第一，正義的人聰明善良，不正義的人邪惡無知;第二，不正義者內心煩亂不安，從而不能有效行動;第三，正義者要比不義者生活更加幸福。

   我們要注意的是，從一開始蘇格拉底的被強行挽留，到論辯過程中辯論的話題也隨著發問者的牽引而不斷地轉換，直到第一卷的結尾也沒有告訴我們到底“正義”是什么。這樣的結局，我們是不滿意的，然而蘇格拉底的高徒們就滿意嗎?到底什么是正義，蘇格拉底有答案嗎?第二卷能否揭開謎底?讓我們拭目以待吧。

   《理想國》讀后感    《理想國》是古希臘著名哲學家柏拉圖(Plato，公元前427——347年)重要的對話體著作之一。一般認為屬于柏拉圖的中期對話。本書分為十卷，在柏拉圖的著作中，不僅篇幅最長，而且內容十分豐富，涉及其哲學的各個方面，尤其對他的政治哲學、認識論等有詳細的討論。《理想國》是通過蘇格拉底與他人豐富多彩、環環相扣的對話，給后人展現了一個完美優越的城邦。這個城邦是歷史上大大小小“烏托邦”的開山鼻祖。該書是柏拉圖中期思想的總結，其語言華麗，邏輯縝密，想象豐富，闡述精彩，在歷史上頗具影響力。

   柏拉圖不僅是古希臘哲學家，也是西方哲學乃至整個西方文化最偉大的哲學家和思想家之一。

   所謂理想國，是柏拉圖推理出的一個充滿正義和美德的國家，這個國家由立法統治者，國家護衛軍，普通勞動民三個階級組成。該書的核心思想是哲學家應該為政治家，政治家應該為哲學家。哲學家不應該是躲在象x塔里死讀書而百無一用的書呆子，應該學以致用，去努力實踐，去奪取政權。政治家應該對哲學充滿向往，并不斷的追求自己在哲學上的進步，并用哲學思想來管理民眾。柏拉圖認為，正義的城邦或理想國必須具備三個條件。第一，統治者應從有才能的人中挑選出來，可以是男人，也可以是女人。第二，統治者階層應過公社生活。第三，國王應該是哲學家，或應該讓哲學家作國王，因為只有哲學家才具備治理國家應有的知識。

   《理想國》首先開啟了對理想國家加以描述的先河。在該著中，柏拉圖本來是要論述個人正義，為了說明個人正義，用城邦正義作為鋪墊和比方，但，柏拉圖實際上用大量的篇幅去論證描述理想城邦。柏拉圖的這種證明方式給了后人一個他所始料不及的提示：除了個人正義之外，還存在著城邦正義，或者說，還存在著國家制度的正義。后來人們在思考國家正義、法律正義的過程中，形成了許多對人類文明發生重大影響的思想成果。而我國古代沒有關于國家正義問題的思考。我國古代雖然有對個人正義的思考，但這種思考主要涉及個人義務、行為，基本不涉及國家制度的正義問題，所以，其思考的深度遠不能同西方的正義思考相比。傳統中國政治法律思想史認為，君主制是天經地義的事，不可改變。

   如果沒有西方思想的引入，很可能，我們現在仍然生活在帝制或君主專制制度中。想到現今的社會，正義一直都是受人們褒揚的話題，正義的事情永遠都是被人們所稱頌的。然而什么是正義，我想很多人都是無法給出全面的解答的，或者即使給出了也是摸棱兩可，一個簡單的有思想的人都可以利用柏拉圖式的反駁推翻掉。社會現象紛繁復雜，人們的思想各色各樣，在此處正義的事情，放到彼處馬上就變成了荒唐的事情，甚至是極其不正義的事情。單純的眼光去判斷事情總是片面的，多慮的思想去思考事情總是無法清晰的，生活中只能適事而行。

   作為一本影響深遠的書籍，《理想國》內容不可謂不精彩，是一本可以很好了解城邦由來的書!

   《理想國》讀后感    《理想國》是古希臘著名哲學家、思想家柏拉圖重要的對話體著作之一。這是對柏拉圖中期思想的總結。柏拉圖的《理想國》是通過蘇格拉底與他人豐富多彩、環環相扣的對話，給后人展現了一個完美優越的城邦。可以說這個城邦是歷史上“烏托邦”的開山鼻祖。

   所謂理想國，是柏拉圖推理出的一個充滿正義和美德的國家，該書的核心思想是哲學家應該為政治家，政治家應該為哲學家，用哲學思想來管理民眾。而這些在《理想國》開始的時候并沒有直接提出來，柏拉圖是通過對正義的深入探討。

   《理想國》在討論到城邦的建設的時候，首先說的就是人的正義問題，在柏拉圖的理解中，他認為我們如何去理解正義首先需要理解的是一個城邦的正義，如果我們理解了城邦的正義那么也就理解了個人的正義，所以，理解就是一個從大到小的過程，但是在我們的課堂的討論中有的人的言論讓我有這樣的想法，在我們一個直白的理解中，我們認為一個人的正義是最重要的。

   就是說，有個人才有國家的一切，在一個認同個人主義的時代中，在自由主義的思想的指導下，這樣的想法是沒有什么不對的，但是我想強調的是，在柏拉圖的《理想國》中，我們要知道柏拉圖寫作的背景和寫作的意圖，所以從一個城邦的建設意圖出發，城邦的正義是最重要的，一個人在任何時候都要服從城邦的正義的，在城邦的需要的時候，個人正義往往應該讓位給城邦的正義的，所以，我們在理解柏拉圖所說的“先寫大字，再寫小字”的言論是從城邦的理念出發的，因為他認為城邦才是最重要的，那個時代也只有在城邦的完善的情況下，個人的一切才是有保障的，因此我們要把城邦的正義和個人的正義充分理解，如果我們僅僅是從個人正義的角度來理解柏拉圖的正義的話，那樣的話，我們的理解是偏激、狹窄的，那樣的話就很容易誤解柏拉圖的意思，在當今社會，理解城邦正義和個人正義是我們正確理解柏拉圖的一個重要因素。

   理解兩者正義之間的關系后，我們現在來理解柏拉圖的正義觀念了，柏拉圖在《理想國》中明顯的提出正義的概念是“個人做自己分內的事情”。或許是我們這樣的理解，在柏拉圖的意思中或許認為，人本來就是有區別的，等級的劃分并不意味著一定是級別的劃分，或許是秩序的要求，因此柏拉圖要建立自己城邦的時候，他不能不考慮到一個城邦對于秩序的要求。此外柏拉圖關于人應該各做各的事情是基于人本身的內在素質，或許換個說法是每個人在他生來就有自己屬于自己的稟賦，而他的稟賦決定了他所應該從事的事業，那是正義的。

   這就是柏拉圖所說的正義，當然這些是柏拉圖從他的城邦的正義推導出個人的正義，但是我個人認為這樣的理解或許適合于當時的城邦的正義，而對于如今，關于正義的描述是困難的事情。

   此外，柏拉圖提出了理念論的形而上學和認識論學說，用三個著名的比喻解釋了他的思想。他認為每一類事物都有其共同的特性，如美的事物的共同特性是“美”，紅的事物的共同特性是“紅”等。這些共同的特性是事物的“共相”或“理念”，理念是完美的，是感性事物的本質和存在根據。

   美的事物之所以是美的，是因為其有了美的理念，善的事物之所以是善的，是因為其有了善的理念。理念是在感性世界之上獨立存在的。理念世界和感性世界是分離的。柏拉圖強調感覺和理性的區別及其在認識過程中的不同作用。感覺只能認識外部世界及其影子，只有靠理性才能把握事物的本質，認識理念。他對人類的認識作了如下區分：對外部事物的影子的認識是“猜測”；對外部事物的認識是“信仰”，在理智階段，人們所認識的是較低的理念的認識，如對“圓”和“三角形”的理念等的認識。

   理性階段是人類精神活動的最高階段，在此階段，才能把握到最高的理念，獲得真理性的認識。猜測和信仰不是知識，是意見。對理念的認識才是知識。柏拉圖在著名的“洞穴”比喻中講了一個人如何經歷了猜測世界、信仰世界、和形式世界理念世界的過程。這個人獲得了關于理念的知識后，感到有責任教導那些還在洞穴中的人們。柏拉圖由此指出，在一個正義的國家里，哲學家應該成為國王，憑借責任治理好國家。

篇（6）

柏拉圖出生于雅典城邦走向沒落的時期，經歷了長達30年的伯羅奔尼撒戰爭，這場戰爭使各個城邦國家處于危機四伏的狀態。柏拉圖看到了雅典貴族政治的墮落，表示出了很大的失望。于是他必須重新考慮其政治立場，柏拉圖雖然出身貴族，但是他認識到農民、工人、商人對于社會發展的重要作用，他們的社會地位并沒有得到相應重視。雅典貴族受農工商人地供養但沒有給其合理的政治地位，這在柏拉圖看來是貴族政治的失信，同時也證明了貴族政治的不合理性。

一、柏拉圖的生平及其著述

柏拉圖（公元前427年―公元前347年）是古希臘時期著名的政治家和哲學家。他出生于雅典一個貴族家庭，二十歲時跟隨蘇格拉底學習。后來離開雅典到麥加拉、昔勒尼和南意大利學習，主要研究伊奧尼亞派、愛利亞派和畢達哥拉斯派的哲學、數學。柏拉圖大約四十歲時回到雅典，在城外的阿卡德米花園創辦了西方世界的第一所大學，稱為“阿卡德米學園”，成為雅典最高學府，更成為了其文化和學術中心。

柏拉圖代表奴隸主貴族利益，反對奴隸主民主制度。他的政治生涯大體可以分為三個階段：第一階段是他政治抱負的幻想破滅時期;第二個時期是他確立“哲學王”治理國家，寫作《理想國》的時期;第三個階段是柏拉圖棄德化而法化的階段。我主要討論的是柏拉圖政治道路的第二階段即其寫作《理想國》的階段，關于理想城邦構建的問題。學術上，他寫過三十多篇文章主要采取對話的方式寫成。主要有《斐多篇》、《會飲篇》、《斐德羅篇》、《巴門尼德篇》、《智者篇》、《理想國》等等。這些文章基本上保存比較完整，為我們研究古希臘哲學和政治學提供了大量文獻資料。

二、《理想國》的內容

柏拉圖的《理想國》是學習西方哲學和政治學地必讀書目，又叫《國家篇》或《共和篇》，總共十卷。這本書是他對以前思想的總結概括，是對當時各門學科的綜合，主要采用對話的方式，通過對話揭示對方話語中的邏輯錯誤，引導對方進行思考，他繼承了蘇格拉底啟發式教學的模型。《理想國》一書中涉及哲學、政治、倫理道德、宗教、教育、文藝等等各個方面的問題。

《理想國》的內容大致可以分成三個部分：第一部分柏拉圖提到理想國，也就是最早的烏托邦;第二部分主要討論哲學家的定義以及提出“哲學王”的觀點，他認為國家的最高統治者一定是最具有智慧的哲學家擔任，才能成為一個理想的城邦;第三部分是討論各種體制的利與弊，柏拉圖先設定一個美好的城邦，然后再去討論它身上哪些美屬于理想國家里的，哪些是屬于正義的、道德的。柏拉圖在《理想國》中大致描繪了理想城邦的大致樣貌。

三、柏拉圖理想城邦的構建

柏拉圖設計的理想城邦是一個等級森嚴的國家。除了奴隸以外，因為奴隸在當時沒有公民身份不具有人權，公民分為三個等級：最高等級是監護者即國王，其次是輔助者即武士，最低級的是農民、工人、商人。國家的統治者是少數人，大多數是農工商人。國王是國家的最高統治者，武士是輔助國王實行最高統治的人，大多數人也應該是服從統治的。柏拉圖認為這三個等級也應該是按血統傳下來的，并且是永遠不應該改變的。他認為神用金子做成的是統治者，認為他們是高貴、不容質疑、品格優秀的人，是少數的就像金子一樣稀有;他用銀子比作武士認為他們是勇敢、守衛國家、輔助國王統治的人;他用銅和鐵比作農工商人，是存在較為普遍的。柏拉圖認為“一般來說，一個人屬于哪一種，他生下來的子女也就屬于哪一種”，這三個等級的人必須盡職盡責才能保證國家的和諧和安寧，要不然就會造成國家混亂。三個等級的人各行其是，互不干涉才能保證國家地正常運轉，“正義”就是建立國家必須要遵守的普遍原則。為了維護統治，柏拉圖提出了人們應該具有的四種德行，這四種德行分別是：智慧、勇敢、節制和正義。柏拉圖認為國王應該具有智慧，他們就好比人的大腦是用來指揮身體的，是整個身體中最重要的部分，起到管理其他部位的作用，就像國王是用來管理國家的。他認為武士的美德在于他們是勇敢的，就好比人們的胸，起到保衛國家的作用。農工商人的美德在于他們的節制，好比人的腹部，主要從事基礎的生產勞動工作。只有各個等級嚴格遵循各自的道德規范，這個國家才是一個理想的城邦國家。柏拉圖也在人的心理特征方面論證了三個等級之間的區別和聯系，說明等級制度是合理并且應該是永恒不變的。人有欲望、意志和理性三種功能，欲望是為了滿足身體的需要，理性是用來理解和克服這種欲望的能力，意志則處于兩者之間左右搖擺。這三者的關系就像獸、獅子和人的關系一樣，如果勇敢的獅子服從有智慧的人管理，同時又制約著獸的欲望，那么這個社會就是有秩序、安寧的，要不然野獸就會任意做壞事，導致社會秩序的破壞。同樣如果人的靈魂可以將這三個部分協調一致就會出現第四種道德即正義，國家中三個等級的人都會各司其職、互不干擾，這個國家就是正義、和諧的國家，是一個理想的城邦國家。

柏拉圖認為理想國應該是實行“公有制”的，要依靠有智慧的“哲學王”來實現對理想城邦的構建。哲學家應該是“集權利和智慧于一身”，這樣國家才可以安定和幸福。他認為之所以要取消私有制是因為柏拉圖認為“私有財產是一切罪惡的根源”，世界上一切爭端和戰爭都與財富相關，主張取消上等階級中私有財產，實行“共產”和“公共婚姻”。“首先，除去必不可少的用度之外，他們之間任何人都不許擁有私有財產”。公民是同吃同住的，必須取消家庭的，男女的婚配是官方分配或抽簽的方式。孩子出生后是集體撫養和教育的，父母子女永不相認。他認為取消了傳統的家庭也就取消了私有觀念，從而形成了國家利益也就是自己利益的觀念，也就專心的接受統治和保衛國家了。可以通過教育手段實現對社會控制，好的統治者必須是十分重視教育的。他主張對男女兒童施以一樣的教育和訓練，初等教育包括：音樂和體育，高等教育內容主要包括：數學、天文學和哲學，教育目的是培養統治者、武士和使人們自覺遵守階級統治思想，這樣國家才能有序運行。柏拉圖提出最高的統治者必須是“哲學王”，因為他是公民中最有才能、最有智慧并且經過嚴格教育訓練的人。

四、對柏拉圖理想城邦的認識

柏拉圖的“理想國”雖然是一個假設是行不通的，但是它確是歐洲歷史上第一個比較系統的剝削階級國家理論，反映了雅典奴隸主貴族派的政治理想。其中許多內容是以貴族城邦斯巴達國家制度為摹本。當然他關于“共產”的政治主張及其“哲學王”的思想，直接影響了后來法國“空想社會主義”。治國與道德結合的思想具有一定可取因素，對當代的“以德治國”和“依法治國”有很好的借鑒作用。治國與教育相結合的思想對當代中國的“科教興國”和“人才強國”思想具有很好的理論指導作用。（作者單位：民族大學）

參考文獻：

[1]（古希臘）柏拉圖著 郭斌和譯，張竹明譯.理想國[M].北京：商務出版社，1986.

[2]（英國）羅素著 何兆武，李約瑟譯.西方哲學史（上卷）[M].北京：商務出版社，1982

篇（7）

正是在這樣一個雄厚的基礎上，王柯平先生在完成《〈理想國〉的詩學研究》研究后，一鼓作氣又完成了《〈法禮篇〉的道德詩學》研究并獲“國家哲學社會科學成果文庫”基金出版，實現了對柏拉圖中期詩學思想研究到晚期詩學思想的全面探索。

《〈法禮篇〉的道德詩學》側重對柏拉圖晚年的一部重要著作《法禮篇》中的“道德詩學”進行深入系統的研究。在本書的開篇，王柯平先生就憑借他深厚的中西語文學功底，以及對《法禮篇》的文本內容和已有的譯名翻譯提出自己的獨到見解，指出“柏拉圖的最后這部對話作品，原名為Nomoi，英譯名為Laws，德譯名為Gesetze，法譯名為Les Lois，意譯名為Le Leggi，比較流行的漢譯名為《法律篇》或《法篇》，近年來也有學者將其漢譯為《法義》與《禮法》。……總體而言，柏拉圖筆下的立法過程，也是教育過程。在此過程中，法律與習俗并重且并用。……有鑒于此，我嘗試將此部對話的名稱譯為《法禮篇》，借以涵蓋法規律令（法）與習俗慣例（禮）兩大部分。在我個人看來，此譯名一方面顯得比較恰切和包容，另一方面也較少《法律篇》或《法篇》等譯名所給人的那種單一刻板的印象。”（第1―3頁）因此，《法禮篇》這一譯名全面準確概括了柏拉圖此書的主要內容和意蘊，為以后的研究打下了堅實的基礎。

而柏拉圖《法禮篇》中的“道德詩學”的最終落腳點是人，特別是城邦中的自由人――公民，而最重要的是從公民的童年時期就開始“道德詩學”的教化，這是至關重要的起點，也是根本。因此，王柯平先生就《法禮篇》的主旨之一指出“后者屬于晚期對話作品，代表其晚年的道德詩學思想，主要依據城邦立法的需要，探討青少年教育的心理學基礎，塑造有助于身心健康發展的精神特質、良好習性、審美趣味與實用技能。在我看來，若從‘公民德行’教育的可操作性角度審視，后者因其比較接近現實更值得關注和昭示。”（第5頁）據此，王柯平先生在全書各章中，從各個理論角度和維度展開了深入細膩的論述，頗為啟人心智。

《法禮篇》全書除“前言”外，一共有八章內容。第一章“緒論：《法禮篇》與方法論”重在“破題”，對柏拉圖晚年的這部對話集的譯名進行了考辨，最終提出自己的譯名《法禮篇》，正可謂“名正而言順”，接下來就《法禮篇》的研究現狀和研究方法提出了自己的見解，特別是從《理想國》到《法禮篇》的變化而言，王柯平先生就自己的研究，提出了“五個變向”：第一是城邦政體變向；第二是治邦方略變向；第三是教育目標變向；第四是心靈說變向；第五是宇宙本體變向。“六點補充”：其一是對美論的補充；其二是對摹仿論的補充；其三是對樂教論的補充；其四是對快樂論的補充；其五是對適宜原則的補充；其六是對審查制度的補充。“兩種新說”：實際上是柏拉圖以“悲劇”和“游戲”這類詩性話語，構成自己特有的敘事方式，在戲劇性明顯弱化的語境中，借以闡述他對新城邦制度、立法程序與公民教育的構想。

在第二章“‘至真悲劇’與‘次好城邦’”中，王柯平先生指出，相對于《理想國》所描述的“最好城邦”，《法禮篇》的主旨是建構“次好城邦”，確立法禮體系，培養公民德行，健全管理機制，因此，柏拉圖將其喻為一部“至真的悲劇”，其意在于“摹仿最美好的生活”，用意深刻而幽微。所以，柏拉圖在《法禮篇》中所言的“至真悲劇”，實屬一種喻說，迥然有別于《理想國》第十卷里所說的“悲劇”。這部“悲劇”之所以“至真”，是因為它在政治體制上是“對最美好生活的摹仿”。

為了說明以上內容，王柯平先生在第三章“道德詩學與政治哲學”中指出，在城邦建構中，道德與政治密不可分，相應地，道德詩學與政治哲學也密不可分，當柏拉圖基于道德理想主義和政治實用主義的立場，試圖探討這兩方面的問題時，情況更是如此。其中，道德詩學的兩翼即為心靈與身體，因此，可以把柏拉圖強調道德修養的藝術教育思想稱之為道德詩學，這種詩學主要基于道德理想主義和政治實用主義的原則，主要由心靈詩學和身體詩學兩個有機聯系的維度構成。總之，柏拉圖的道德詩學主要關注的是以美啟智和以美養善的藝術教育方式或實踐理路。除此之外，王柯平先生還在本章中，對“詩學與哲學的變奏”“‘醫生喻說’中的法理原則”“‘渡河喻說’引發的哲思”“‘玩偶喻說’與人性弱點”“‘克羅諾斯神話’的政治寓意”等富有理論深意的柏拉圖命題進行了全面準確的論述。

如何實施“道德詩學”？這就是第四章“道德詩學的實踐理路”的內容。王柯平先生認為，心靈詩學與身體詩學共同構成柏拉圖“道德詩學”的兩翼，就《法禮篇》的相關論述來看，心靈詩學在實踐過程中，主要涉及正確性準則、審查制度與垂范作用等構想；身體

詩學在實踐過程中，主要參照模仿理論、適度原則與實戰實用等依據。具體而言，在兒童的理性成熟之前實施這種“特殊訓練”，顯然不宜采取抽象的道德說教，而只能進行“游戲式”教育或歌舞訓練，而這種具有游戲特性的歌舞形式起源，柏拉圖認為是源于諸神的饋贈，是諸神的創舉。柏拉圖對詩樂教育的重視，遠勝過其他藝術形式，因為音樂是一種直接訴諸心靈的藝術，在陶冶人的心性和情操方面具有特殊的效用，可謂人格塑造和道德教化的關鍵所在。為了進一步充分論證此觀點，王柯平先生就“美樂斯”的結構、詩樂融合的特征與功能、古希臘音樂、詩歌和舞蹈三位一體的表現形式、酒神歌隊的妙用、節慶狂歡：戰爭之舞與和平之舞等做了語源學、史學和詩學的深入研究，同時還就“誤區與正確性準則”“硬性與軟性審查制度”“會飲習俗的德行教化”“模仿理論的多重向度”“尊重身心的適度原則”“美善兼備的完善公民”等理論命題進行了進一步的深入論述，將這些理論命題推向了新的深度與廣度，對我們今天的“道德詩學”建設也具有十分重要的價值。

而在第五章“詩歌傳統與劇場政體”中，王柯平先生指出，本章為了說明“劇場政體”的生成緣由及其相關問題，將先從古希臘詩歌的傳統形式及其歷史流變談起，隨后再從政治文化與公民德行的角度予以分析。為此，王柯平先生就“古希臘詩歌傳統”“混融詩：史詩”“敘事型：抒情詩與酒神贊歌”“戲劇型：悲劇與喜劇”等展開論述，并進而引申到“雅典劇場文化的成因”“‘劇場政體’的亂象”，究其根本原因在于“劇場政體”問題本質上屬于城邦政治問題。

由“劇場政體”引到“城邦政治”，因此，第六章就專論“從城邦凈化說到悲劇凈化說”。王柯平先生認為，本章通過城邦凈化說，試圖揭示其對悲劇凈化說的相關影響，借以證實這兩種學說的因果關系。在對柏拉圖的“基于詩樂審查的城邦凈化說”“意欲排除異己的城邦凈化說”“旨在挑選公民的城邦凈化說”等理論進行闡述后，進而將其聯系到“疏泄憐憫與恐懼的悲劇凈化說”“凈化說的思想淵源與影響因素”以及悲劇凈化說的理論進程與批評反思，王柯平先生借助自己深厚的學養，旁征博引、全面細致地將西方詩學中的一個重要理論“悲劇凈化說”的研究推向了一個新的高度。

而在第七章“心靈教育神話與詩性智慧”中，王柯平先生將《理想國》中的“厄爾神話”與《法禮篇》中的“勸誡神話”從目的論角度將它們都看作“心靈教育神話”（psychopaideiamythoi）。這類神話內涵神性、詩性與哲理性等三重維度，意在塑造人的心靈，啟發人的理智，培養人的德行，落實“人之為人，在于像神”的道德理想，引致“人向神生成”的精神追求。而柏拉圖采用這種手法，意在通過神話的隱喻功能，進而推動自己的哲學思考。這種思考具有顯著的“詩性智慧”（poetic wisdom）特征，在很大程度上基于對神話或詩的哲學式復寫，由此創構出玄秘的意象和戲劇性效果，用于表達和傳布那些言不盡意的哲理。在最后一章――第八章“余論：走向現實的理想”中，王柯平先生就柏拉圖《法禮篇》與現實的關系展開論述，對以上所論述的內容進行了進一步的反思與批判。

以上的八章內容圍繞著全書的主題展開，環環相扣，層層遞進，將《法禮篇》中的“道德詩學”論述得淋漓盡致，特別是其中關于少兒的“道德詩學”教育的相關論述，極具現實價值。這正如王柯平先生在其《〈理想國〉的詩學研究》（修訂版）中所言：“柏氏在《理想國》里所力倡的‘七科’教育中，詩樂與體操堪稱‘蒙學’，前者照看心靈，后者錘煉身體，兩者互動互補，造就了古希臘‘正常的兒童’（馬克思語），或者說奠定了‘整全人格’或‘全面發展之人格’的根基。重估這種古典教育模式，可以了解既往、關照古今，對培養正常的中國兒童和提高素質教育的水平具有一定的現實意義。”（第10頁）

除了以上研究內容外，作為一部深具學術自覺的扎實厚重的學術專著，王柯平先生在其中闡揚的治學思路和方法也給治學者以深刻的啟迪，如在《〈法禮篇〉的道德詩學》中，王柯平先生提出，在研究思路上，要采用文化歷史的方法來研習古希臘經典（尤其是柏拉圖的對話作品）時，至少應當考慮以下三個要素：其一，我們要正視研究時的“前見”，要堅信符合邏輯推演的想象活動是思想的現實與研究的過程。通常，我們不能斷定，但我們可以假定，這假定既要建立在言之有據的論證基礎上，也要經得起反駁與批評的嚴格考驗。其二，對于文化歷史的研究應當采用一種超學科的宏觀視野，應當將文化歷史視為人類精神活動的發展史與演變史。其三，我們在審視柏拉圖對待人生與人類生存狀況的態度時，也會將其視為我們現代人重思自己價值訴求時借以踩踏的墊腳石或支撐點。這樣，我們就會自覺地反思其中蘊涵的道理與值得傳承的價值，由此進入一種鮮活而動態的歷史體驗之中。有鑒于此，可將上述方法稱作跨文化歷史方法，以此來研究柏拉圖的經典文本，這更需要我們從語言、文獻、神話、藝術、文化、歷史、學識、判斷乃至思想與行動等方面，盡可能做好全方位的準備。而在研究方法上，王柯平先生提出，無論是讀者還是研究者，其相關的解讀方式與問題意識，首先發端于認真研讀經典原作，其次佐證于現有的經典研究成果，唯有循此路徑踏實前行，方能確定解讀的合理性與問題的實然性，同時規避重復性勞動或誤導性的解讀，進而探尋推進研究與匡正謬見的有效方法和切入點。其實，王柯平先生以上的論述，不光適用于柏拉圖的經典研究，同樣也適用于中國古典經典研究，乃至于其他嚴肅而認真的學術研究，正可謂“且把金針度與人”。

總之，王柯平先生在此書中，不僅憑著自己厚重博大的學養充分地詮釋了柏拉圖在《法禮篇》中的“道德詩學”的思想，而且還以自己嚴謹端正的治學思路和方法給治學者以深深的啟迪，同時，全書中所散發出的優雅、淡定、從容的學風和文風也讓讀之者如飲甘飴，不忍釋卷。

（本文系北京市屬高等學校高層次人才引進與培養項目青年拔尖人才培養計劃成果。）

篇（8）

《理想國》是柏拉圖對當時的政治現實進行批判和反思而寫就的著作。系統地闡釋了作者的正義觀、政治思想和倫理思想。我們從柏拉圖的理念論體系來理解《理想國》中的正義、幸福、政治思想和倫理思想。可以更深入地理解柏拉圖關于國家政治設計的目的，了解柏拉圖的國家思想對后世政治哲學中制度設計的影響。

一、城邦的正義與靈魂的正義

《理想國》以討論“什么是個人正義”作為開始，依次討論了城邦的建設、城邦中的三個等級和城邦的正義等問題，最后回歸到“什么是個人正義”。在柏拉圖看來，一個理想的城邦是由智慧、勇敢、節制三種理念構成的。這三種理念分別在現實世界中形成了城邦中的三種品質，也同時相對應地形成了三個階級，分別是護國者、護衛者和被統治者，其本質上就是學者階級、軍人階級和勞動階級。而城邦的正義就是能夠使智慧、勇敢、節制在這個理想的城邦產生，并在它們產生之后一直保護著它們的那個品質。簡單來說城邦的正義就是三個階級各安其職、各盡其責、互不僭越，正義就是一種秩序。正義的目的是為了使全體公民得到最大的幸福。“我們建立這個國家的目標并不是為了某一階級的單獨突出的幸福，而是為了全體公民的最大幸福”。而在其德性幸福論的體系下，只要每個人完美地擁有其依附的這一個階級的品格，不僭越，則國家中的每個人就都是幸福的。這個國家的任務就完成了。這就是柏拉圖的早期政治思想。

類比的方法論是柏拉圖著作中的很大一個特點。柏拉圖認為可以先讀“大字”，再讀“小字”，由大見小。因此在討論了城邦正義的基礎上，柏拉圖借蘇格拉底之口在接下來的對話中論述了什么是個人正義。和城邦相類似，個人的靈魂有三部分組成：理性、激情和欲望。“我們每個人如果由于自身內的各種品質在自身內各起各的作用，那他就是正義的，即也是做他本份的事情的。”也就是說，正義的人就是擁有其應該擁有的品格的人。每個人擁有其應該擁有的品格就是正義的人，正義的人就會得到幸福。

這里我們注意到，《理想國》中的個人靈魂的正義是在城邦的正義下才得以成立的。每個人在城邦中擁有其個人獨特的技藝，屬于其獨特的階級。當每個人擁有他個人作為該階級成員需要擁有的品格的時候，他就是正義的。護國者擁有智慧，能完善地治理國家的時候，他就是正義的；護衛者擁有勇敢，能有保護國家不受外來襲擊的時候，他就是正義的；勞動者能夠提供勞動，提供物質資料，并且節制自己的欲望，使自己服從于統治階級的時候，就是正義的。因此可以認為，在柏拉圖的政治和倫理體系中，倫理思想中的品格“真實存在的東西并不是個別人而是人類，對柏拉圖來說，倫理思想變成了政治思想”。下文將對柏拉圖的《理想國》中展現的倫理思想和政治思想的統一和矛盾進行分析。

二、理念論體系下倫理思想和政治思想的統一

“理念論”的方法論思想深深影響了《理想國》中對國家政治和個人倫理的探討。柏拉圖的“理念”在方法論上來講，可以被界說為類的概念，“所以無論何種類概念均屬于純形式的更高級的世界”。具體來看，《理想國》中的蘇格拉底多次使用了類比的方法來推出結論。最大的類比就是城邦正義和個人正義的類比。這個類比形成了理想國的整體骨架。還有城邦中的三個階級和個人靈魂中的三種品格的類比。其中個人的理性可以上升為城邦中的學者階級，個人的勇敢可以上升為城邦中的軍人階級，個人的欲望可以上升為城邦中的勞動階級。

在這種思想的指導下，柏拉圖認為個人正義是的更高形式就是城邦的正義。在理念論的思想下，個人正義一定具有更高層次上的類概念，也就是城邦的正義。雖然柏拉圖在《理想國》中申明是為了尋找個人的正義才虛擬了一個理想的城邦，由大見小，“先探討在城邦里的正義是什么，然后在個別人身上考察它”，但是很明顯看到《理想國》的主要目的是想論述柏拉圖的政治思想，也就是他的理想城邦思想。因此，從柏拉圖的邏輯來看，不是由城邦的正義來推導個人的正義，而是個人的正義上升為城邦的正義。

可以認為，柏拉圖哲學的倫理思想不在于個人的能力和幸福，而在于類的倫理的完美。因此，在柏拉圖理想城邦中的人，并不是單個存在的，而是從屬于其類概念上的城邦的。對柏拉圖來說，其倫理思想就上升成為了政治思想。這樣，在理念論體系的影響下，柏拉圖的倫理思想和政治思想得到了統一。這種統一是對當時雅典，甚至是整個希臘城邦政治日趨腐化的對抗。在柏拉圖的時期，雅典城邦民主政治已開始敗落，“在當時希臘政治生活分崩離析，個人幸福風靡一時，柏拉圖理論與之抗衡，將國家的概念提高大駕馭一切的高度”。⑥如此就可以解釋為何柏拉圖哲學中的倫理思想是低于并且服務于政治思想了。

但是，柏拉圖使個人倫理從屬于國家政治體系的做法，必然導致極端限制公民的個人自由，弱化個人利益，甚至不能談個人利益。這樣一來，《理想國》中的國家理想就變成了為實現科學理論的軍事國家了。因此，如果排除柏拉圖的理念論體系對倫理學的影響，我們就可以看出他的倫理思想和政治思想中間存在著不可調和的矛盾。下文將論述這種矛盾。

三、柏拉圖倫理思想與政治思想的矛盾

柏拉圖的倫理思想是“德性幸福論”，他宣稱只要擁有了其該有的品德就是幸福的，這里擁有品德和幸福同一的，不是手段與目的的關系。但是與后世的德性幸福論不同的是，柏拉圖的“德性幸福論”適合其政治思想聯系在一起的。在其理想的城邦中，個人的品德(也就是個人的幸福)是和這個城邦的政治制度聯系在一起。

具體來說，柏拉圖認為，在他的理想城邦中每個人只要擁有其該有的品德就是幸福的。但是，他的理想城邦中的人是有階級差別的。每個階級的人應該擁有的品德是不一樣的。學者階級的品德是智慧，因此擁有了智慧，這個階級的人就擁有了幸福；軍人階級的品德是勇敢，擁有了勇敢，這個階級的人就擁有了幸福；而在柏拉圖的《理想國》中，勞動階級，也就是被統治階級好像沒有被賦予他們獨有的品德。

如此看來，按照柏拉圖的邏輯，由于每個人隸屬于各自的階級，因此每個人應該擁有的品德是不一樣的，因此在他的理想城邦中三個階級中的人的幸福標準是不一樣的，有等級差別的。為了解釋他的這種有差別的品德和幸福論，特別是為了讓被統治者相信這種有差別的幸福。柏拉圖甚至引人了“腓尼基神話”。

但是倫理學研究“正義”、“幸福”、“品德”這些概念，都無非是為了找到一種具有普世價值的，能夠排除等級差異和政治制度影響的標準。而柏拉圖的倫理思想卻不是這種目的。柏拉圖的“德性幸福論”就和其政治思想發生了尖銳的矛盾。為了調和這種矛盾，柏拉圖使其哲學中的倫理思想就附屬于其政治思想。比如閱讀《理想國》前幾卷我們會認為柏拉圖論述城邦的正義僅僅是為了與個人靈魂的正義做類比。

篇（9）

一、最好的狀態

柏拉圖認為：塑造神應體現神的本質，神是理性的神，而不是自然的神；神是實在的善，神不會有惡行，神的動機是好的；人類所有善的行為，都是從神那里學來的。理性的神不能在不同的地點、時間不斷變換，理性的神是單一的，始終不會失去它的本色，永遠處于最好的狀態。“任何事物處于最好狀況之下，（不管是天然的狀況最好，還是人為的狀況最好，或者兩者兩種狀況都最好），是最不容易被別的東西所改變的”。①神和人都盡善盡美，永遠停留在自己單一的既定形式之中。神不會幻化成動物或者人，因為神本身就是處于最好的狀態，不會把自己變壞一點點。理性的神必定是正義的，正義的神是不會幻化成次于正義的人或者動物。“正義者不要求勝過同類，而要求勝過異類。至于不正義則對同類異類都要求勝過”。②柏拉圖對自然的神持否定態度，“眾人獲罪莫擔心，逢年過節來祭神，香煙繚繞犧牲供，諸神開顏保太平。”③指的是人犯了錯，犯下罪孽，用祭祀供奉的方式能夠為生者贖罪，就可以用儀式使死者在陰間得到赦免。神也喜歡被人供奉膜拜，人犯錯誤，違背德性或者正義，神也會原諒他，但是這樣的神指的是自然的神，而神應是理性的神。柏拉圖希望人從理性的神那里學得德性，學得智慧、勇敢、正義和節制，而不是從自然的神那里學得丑陋的欲望。

二、哲學王是否處于最好的狀態

理性的神是處于最好的狀態，而哲學王是否處于最好狀態呢？我們從理性的角度將可能處于最好的狀態的人劃分為四種：神、統治者、哲學王和正義者，他們共同的特點是擁有理性。

1.哲學王與正義者的比較。哲學王不是處于最好的狀態，但是哲學王至少還是正義的。我們可以假設：哲學王處于最好的狀態。那么按照對于理性的神的理解，哲學王應該也具有神的特性，即是單一的，始終不會失去它的本色，永遠處于最好的狀態，也不會變壞，是盡善盡美。理性的神必定是正義的，而處于最好狀態的哲學王也必定是正義的，然而根據正義者不要求勝過同類，要求勝過異類，而不正義則對同類異類都要求勝過的論據。也就是說處于最好狀態的哲學王是不要求超過同類的正義者。所以哲學王不是處于最好的狀態，但是哲學王至少還是正義的結論。在正義者中，哲學王不是處于最好的狀態，原因是其本身的不要求。

2.與統治者相比，哲學王是處于最好的狀態。柏拉圖的倫理學說和政治學說同他的理念論是相互交融的，后者是前者的理論基礎，前者是后者的具體應用。理念是一種客觀精神的實體，現象世界就是從理念世界中分離出來的，人的理念存在于人的靈魂當中，現實世界的具體實物，是從理念世界中分化而來的，從這個意義上說，具體實物就是理念的產物。

柏拉圖認為，人的靈魂分為理性、情感和欲望。相應于這三部分有三種美德：智慧、勇敢和節制。智慧是指少數統治者才具有理念的知識。智慧以理性為基礎，或者說理性的美德是智慧。勇敢是指堅決服從和執行理性的教誨，堅持正當的合理性的東西，不為、享受所動搖。勇敢以情感為基礎，或者說情感的美德是勇敢。節制是指對于情感欲望的控制，它以情感為基礎。靈魂的三個部分和相應的三種美德，各有其不同的功能和地位。理性居于統率地位，其功能職責是發號施令，指揮靈魂的其他部分。情感則為理性而行動，協助理性控制。欲望的唯一功能便是服從，當情感和欲望服從理性的支配時，三者和諧時就產生正義。當靈魂的各個部分和諧結合，因而具有智慧、勇敢、節制和正義的德性的時候，他就是一個有德的人。統治者因為有智慧而靈魂高尚；護衛者與勞動者的靈魂常常在理性與欲望之間徘徊，只能用理性協調自己靈魂的各部分。但是柏拉圖并不把倫理觀局限于個人，而要把它擴大并應用于整個國家。靈魂中擁有理性的人，對應德性是智慧，在現實的城邦中擁有智慧的人應該做城邦的統治者。哲學王必定是正義的人，④哲學王必定是理性、情感、欲望和諧的人。

柏拉圖認為有理性的生活也就是有德性的生活。然而并非理性去做每件事情的決定都是一個正義的決定。柏拉圖的正義包含：靈魂不只是在理性發出了自己的命令以后保持秩序，而是必定由于這些命令而保持秩序，這些命令必須有助于靈魂持續的秩序。由于理性是代表整個靈魂思考的，又由于它要保持自己的權威，它必須衡量可能的行為，考慮決定何種行為最能保持靈魂的平衡。如果人脾氣被引發了，理性部分就需要決定發出怒火是否是最明智的行為。如果總是壓住怒氣，人就會冒消減這種情感致使以后它不再為自己服務的危險。如果是由于極其輕微的激怒就發脾氣，那么人就冒著過度受它影響的危險。理性可以決定多大程度，以及何時發怒最符合人的靈魂的秩序的任務。

并非理性去做每件事情的決定都是一個正義的決定，它在本質上是對柏拉圖靈魂三部分和諧相處的表達，正義并不是全部由理性來決定的。柏拉圖用太陽比喻善，他說最崇高、最偉大、最美麗的是太陽。太陽是肉眼視覺的源泉，善則是心靈認識的源泉，僅有視力和可視對象不足以使肉眼看見對象，必須有一個媒介把兩者連接起來，這個媒介就是太陽發出的光。若沒有光，眼睛只有視而不見的能力，光使視力變成看見可視對象的活動。僅有理性和理性對象不足以使靈魂知道理性對象，善為理性提供活動的動力，促使理性把握與之相適應的對象。

統治者的理性決定不一定都是正義的決定，而擁有正義德性的哲學王能夠使靈魂三部分達到和諧，知道什么時候應該發脾氣，所以哲學王要比統治者更處于最好的狀態。哲學王成為國家的君主，更能嚴肅地追求智慧，使政治權力與聰明才智合而為一。

3.哲學王與神的比較。哲學王的靈魂的理性部分具有自己的欲望。根據理性的神都是盡善盡美的，哲學王是達不到神的最好的狀態，因為哲學王的靈魂中的理性部分具有自己的欲望，而這種欲望就是追求真理。“他們永遠不愿茍同一個假字，他們憎惡假，他們愛真”。⑤哲學王一直都是追求全部真理的。當一個人的欲望被引導流向知識及一切這類事情上去時，他就會參與自身心靈的快樂。哲學王應該天賦具有良好的記性，敏于理解，豁然大度，溫文爾雅，愛好和親近真理，正義勇敢和節制，而這樣的人也更適合做國家的統治者，但與神卻有距離。

三、哲學王的使命

柏拉圖在洞穴比喻中對哲學王的使命進行了分析：學習成了囚徒被松綁并被迫走出去的過程，他們首先看到火，然后是洞口，并最終看到外面陽光照耀的世界。一旦到了外面的世界中，這些新手首先通過看人和其他事物的影子和映像來熟悉更加明亮的光照，然后看那些物體自身，最后看到一切光的源頭：太陽。毫不奇怪，那些回到洞穴里的人在試圖解除還留在洞里的人的荒唐的意見的時候，會遭到責罵和嘲笑：由于對他們身后的更大的光亮的無知，這些囚徒誤把從光亮走向黑暗的人的迷惑作為從黑暗走向光明的人的困惑。這個比喻的重點從社會轉向哲學家，從我們所看到的哲學家在這個世界中面對的不良待遇轉向哲學王在一個運轉良好的世界中需要肩負的責任上。按照柏拉圖的觀點，哲學王的興趣在可知的理念，在于追求善；除此之外，他們沒有世俗的興趣和利益，包括參與政治的興趣。“那些已達到這一高度的人不愿意做那些瑣碎俗事，他們的心靈永遠渴望逗留在高處的真實之境”。⑥但在柏拉圖的城邦中，哲學王會被迫參與政治。因為城邦的存在不是為了某一個階級的公民的利益，而是為了制造和諧的整體。其次衛國者已經從城邦享受了足夠的好處，不像是力圖在現存城邦貧瘠的土壤中生長的哲學王，他們沉思的快樂來自于城邦的構成。只有他們具有城邦需要的東西：他們是僅有的不情愿地運用權力的人，也只有哲學王知道一種比統治更幸福的生活。

哲學王像返回洞穴的自由人一樣，為了其他人的利益，不得不放棄個人興趣和思辨的幸福而參與政治，啟蒙和解救陷于悲慘境地而毫無自覺的人，是哲學王義務。柏拉圖提出哲學王的主張并不是因為當王符合哲學家的興趣利益和目標，而是因為哲學王的主張符合國家與公眾的利益。柏拉圖在回答“哲學家能不能實現當王”的問題時說：“或者天上建有它的原型，讓凡是希望看見它的人能看到自己在那里定居下來。至于它是現在存在還是將來才能存在，都沒關系。反正他只有在這種城邦里才能參加政治，而不能在別的任何國家里。”⑦所以哲學王能參加政治的城邦，只能是理念世界的城邦。

四、結語

我們討論哲學王主要的目的，并不是看其是否到底能稱王，而是看其在最好的狀態下，綻放出的人性光芒，我們需要哲學王，如同需要理性的神一樣，它給我們樹立榜樣，在追求善的道路上給我們信念的力量。

注釋：

①［古希臘］柏拉圖著.郭斌和，張竹明譯.理想國［M］.北京：商務印書館，1986.8，（第1版）：78.

②［古希臘］柏拉圖著.郭斌和，張竹明譯.理想國［M］.北京：商務印書館，1986.8，（第1版）：34.

③［古希臘］柏拉圖著.郭斌和，張竹明譯.理想國［M］.北京：商務印書館，1986.8，（第1版）：53.

④［古希臘］柏拉圖著.郭斌和，張竹明譯.理想國［M］.北京：商務印書館，1986.8，（第1版）：496B-E.

⑤［古希臘］柏拉圖著.郭斌和，張竹明譯.理想國［M］.北京：商務印書館，1986.8，（第1版）：230.

⑥［古希臘］柏拉圖著.郭斌和，張竹明譯.理想國［M］.北京：商務印書館，1986.8，（第1版）：276.

⑦［古希臘］柏拉圖著.郭斌和，張竹明譯.理想國［M］.北京：商務印書館，1986.8，（第1版）：386.

參考文獻：

［1］［古希臘］柏拉圖著.郭斌和，張竹明譯.理想國［M］.商務印書館，1986.

［2］［英］安東尼?肯尼著.韓東暉譯.牛津西方哲學史［M］.中國人民大學出版社，2007.

［3］［法］讓-弗朗索瓦?馬特著.張立譯.論柏拉圖［M］.華東師范大學出版社，2008.

篇（10）

柏拉圖(公元前423—347年)是古希臘著名的哲學家和社會思想家。他出生在雅典城邦的一個名門貴族家庭。柏拉圖所生活的時代正值雅典在伯羅奔尼撤戰爭中遭遇失敗．民主制出現危機，整個希臘城邦制度走向衰落之際。《理想國》是柏拉圈對當時社會現狀進行批判和反思而寫就的一部著名代表作。‘理想圉》一書原名“Politeia”(政體)?原無“理想之意．但書中確實為世人描述了一個不同于現實城邦的正義、和諧的美好社會．它與現實城邦的紛爭．風氣敗壞，動蕩不安的社會現實形成了鮮明的對比。《理想國》的終極目標就是要建立一個統一．團結，正義．和諧的社會。

一、正義的本質：和諧

《理想國》的宗旨是要建立一個整體幸福，社會和諧的完善國家。這個完善的國家就是正義城邦．正義是理想國家的基本前提和必要條件因此，《理想國》一書自始至終都貫穿著“正義”這條主線。柏拉圖的政治體制和社會理想都是圍繞著正義來展開論述的。

為了探討真正的正義是什么?柏拉圖構建了一個理想的城邦。柏拉圖認為城邦起源于社會分工．分工是城邦產生的原因和動力。柏拉圖首先認識到了人的生活具有物質性，人要生存就必須解決衣食住等問題。在柏拉圖看來個人是無法單靠自己達到自足的，這就需要人們共同生活在一起，建立起最初的城邦。居住在同一城邦的人們按自己的性格進行分工．干一種最適合自己的技藝．人與人之間互相交換產品，互相提供服務．以滿足人們多方面的生活需要。柏拉圖認識到社會分工有兩大好處。一是“一個人分一點東西給別人．或者從別人那里得來一點東西．每個人都覺得這樣有進有出對他們自己有好處。二是有利于生產效率的提高．生產更多的東西養活更多的人+“只要每個人在恰當的時候干適合他性格的工作，放棄其他的事情。專搞一行．這樣就會每種東西生產得有多有好”而柏拉圖顯然是根據每個人天賦才能的不同來進行社會分工的．柏拉圖認為人的天賦才能是千差萬別的。每個人只從事一種最適合自己的工作才能做得最好，城邦才能有序健康地發展。在天賦差異和社會分工的基礎上，柏拉圖叉把城邦的組成人員分成三個階層。

首先是生產者階層他們是城邦中的最低等級。由農民。牧人．各類工匠以及商人等構成。他們的先天稟賦比較低．擅長生產方面的技藝。他們執行著整個國家的經濟職能，為整個社會提供生活資料。從根本上維系著國家和社會的運轉。

其次是護衛者階層。隨著城邦的不斷擴充．人的欲望和需求不斷增長，為了爭奪土地和財富．出現了城邦問的戰爭，根據社會分工的原則，一個專門從事戰爭的軍人集團便運應而生組成了城邦的第二等級。他們的先天稟賦比較高．擅長作戰技藝。其職責是執干戈以衛社稷．并充當統治者的輔助者。

最后是統治者階層柏拉圖認為城邦的治理是一門繁雜的藝術，需要具有超凡脫俗的素質和能力的人來擔任．這就是擁有高超智慧和真正的知識的少數哲學家。他們由軍人等級中挑選出來精心教育和訓練而成．其職責是執掌國家權力．管理國家。

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經過嚴格的社會分工后，國家便正式形成了。社會分工和等級制度構成了柏拉圖理想國的社會結構。也是城邦的基本制度。沒有分工就不會形成社會秩序，就不會形成有序化的社會結構。社會分工是城邦有序運行的制度保障．城邦的三個階層在社會分工的基礎上．實現了各盡其才，各得其所。但僅有社會分工是不夠的。最重要的是三個等級之間的“和諧”，這便是“正義”。“當生意人，輔助者和護國者這三種人在國家里各做個的事而不相互干擾時便有了正義．從而也就使國家成為正義的國家了。”

可見．在柏拉圖看來。只要城邦的三個等級各司其職，各守其序．各盡其責，分工互助，國家就實現了正義。正義“就是履行自己的義務”．就是“做你自己的事情。不要干涉別人的事情”。正義強調的是社會生活的等級秩序以及嚴格的社會分工。一個社會的“正義”。一個國家的“正義”，就在于等級統屬關系的確立．就在于社會成員的恪盡職守。一個理想的國家．就是建立在這樣的儼然有序的等級制基礎之上的。當社會各等級的成員都能夠做到等級分明，職責清晰。分工有序。這個社會就能夠處在一種和諧的關系之中．只要每個人能夠嚴格遵守并履行自己應盡的義務，一個國家的正義便有了堅實的保證。可見．柏拉圖的正義在本質上追求的就是一種社會的和諧即各等級問的和諧相處，分工合作．互不干擾僭越。一個國家實現了正義，它就會朝著普的方向發展，進而實現整個社會的和諧與幸福因此．正義本質上就是和諧。相反．如果不同等級的人互相替代．違背社會分工和等級秩序，就會造成國家的極端不正義．破壞社會和諧．甚至導致國家的毀滅。所以為維護社會的正義與和諧。柏拉圖一再強調維持社會等級秩序的必要性。因為在他看來，如果一個商人或是一個手工藝人企圖混進軍人階級并爬上統治者的寶座．如果社會各等級的成員互相取代或是互相越軌．其結果一定是天下大亂。“如果一個人天生是一個手藝人或者一個生意人．但是由于有財富。或者能夠控制選舉，或者身強力壯，或者有其他這類的有利條件而又受到蠱惑慫恿，企圖爬上軍人等級。或者一個軍人企圖他們不配的立法者和護國者等級．或者這幾種人相互交換工具和地位．或者一個人同時執行所有這些職務。我看你也會覺得這種交換和干涉意味著國家的毀滅吧。……現有的這三種人相互代替對于國家是有最大害處的。因此可以正確地把這稱為最壞的事情。

二、個人正義：社會和諧的內在要求

柏拉圖得出國家正義之后，依照由大見小原則，考察了個人正義。柏拉圖認為，城邦是個人的放大，個人是城邦的縮小。二者是同構的。柏拉圖把人的靈魂劃分為三個部分。用于思考和推理的理性(理智)；“理智的天然輔助者”——激情；使人感覺愛．饑餓等物質騷動的欲望。城邦的正義是三個階層互不干擾。各做各的事。以此相應。個人的正義就是自身內的三種品質在自身內在各起各的作用，做它本分的事情。當人的靈魂內部的三部分彼此友好和諧．各部分不相互干涉．起別的部分的作用。個人就實現了正義。可見，柏拉圖的個人正義本質上就是一種個人靈魂的和諧。在靈魂的三個組成部分中．理性無疑在價值上是最高層次，而欲望則為最低層次因此．一個人正義的有德行的人應該讓理性處于主導地位．起領導作用，統帥激情．控制欲望．激情與欲望服從理性的統治不反叛。這就實現了人的靈魂的最和諧，最佳狀態。反之。如果靈魂的三種品質之間爭斗不和相互代替。則是不正義的。“靈魂的一個部分起而反對整個靈魂．企圖在內部取得領導地位……不正義。不節制．怯懦，無知．總之．一切的邪惡就是三者的混淆與迷失。與靈魂三部分相對應的是城邦中的三個階層哲學家，軍人．生產者分別是理性．激情和欲望的代表。正義的人必須讓理性統治激情．由激情抑制欲望。城邦最理想的秩序和最和諧的狀態就是由哲學家領導軍人統治生產者。軍人和生產者要服從哲學家的統治．為統治者服務，而不能反抗哲學家的統治。獲取領導地位。只有這樣國家才能安定和諧．長治久安。

城邦正義與個人正義是不可分割的，只有這兩者相互匹配。相互～致時才會有整個社會的正義和諧。城邦是由一個個具體的人組成．城邦的正義歸根結底是通過個人正義體現出來。正是城邦中單個人的正義的有機結合形成了城邦正義。從個人的角度來說，只要統治者能夠按照最高的理性去行事。能夠做到勵精圖治去管理好國家．他就是在推行社會的“正義”；只要武士能夠勇敢忠誠．竭盡全力捍衛國家的威嚴和秩序．他就是在實施社會的“正義”；只要勞動者能夠辛勤勞作．為統治者和衛士服務．他就是在遵守社會的“正義。只要城邦中的三種人能夠在社會生活中各司其職而不越軌．城邦就有了正義．社會國家便有了秩序，便能夠達到長治久安。但是如何才能使各個階層以及每個人做到各盡其能，安份守紀呢?這就涉及到個人正義。如果說城邦的正義是社會和諧在形式方面的要求．那么個人正義則是社會和諧的內在要求。因為，個人正義是從內容上規定個人從靈魂深處去主宰自己。節制自己，使自己去做正義的事。它強調的是個人的內在精神狀態，即個人靈魂的各個組成部分之間的和諧有序．它意味著個人能夠自覺地使自己的本性與職責相一致。個人正義不是關于外在的“各做各的事”，而是“關于內在的即關于真正本身的事情。這就是說，正義的人不許可自己靈魂里的各個部分相互干涉，起別的部分的作用，他應當安排好真正自己的事情。首先達到自己主宰自己……。

從中我們可以看出．柏拉圖認為，要實現個人正義即靈魂的和諧，就要求個人將自身內的三種品質加以協調，使它們秩序井然變成一個和諧的整體。每個人都應該建立一個與自己職業角色和社會地位相稱的內心秩序。使自己外在的行為符合自身內的和諧狀態．這樣人的靈魂才會得到安寧，才是正義的，其行為才是正義的行為。因此，只有個人實現正義保持昊魂的和諧，才能盡其所能，做好自己的本職工作。自覺遵守社會秩序。維護社會的穩定和諧。所以，個人正義是社會穩定和諧的保證和內在要求。柏拉圖實際上是把個人正義上升到一種個人倫理道德，從倫理上內在地規范著人們的外在行為。從而確保社會的和諧、穩定與安寧。

三、和諧社會的特征

為了達到社會的統一和諧，實現國家的正義，柏拉圖為他所構想的理想國”確立了兩個基本原則一個是哲學家執政，另一個是整體主義原則。

(一)哲學家執政

哲學家執政是柏拉圖理想國家的核心內容，在柏拉圖設計的社會政治結構中．哲學家被置于最頂端，是整個社會的統治者。掌握著城邦的全部政治權力。這是柏拉圖理想國最具特色的內容之一．哲學家治國為柏拉圖獨創。在柏拉圖看來，“除非真正的哲學家獲得政治權利，或者城邦中擁有權力的人，由于某種奇跡，變成了真正的哲學家．否則，人類中的罪惡將永遠不會停止。因此．要實現城邦的穩定和諧．首要的前提便是讓真正的哲學家成為統治者。

最理想的統治者之所以應該是哲學家，哲學家之所以應該當國王，是因為哲學家的天性是追求真理，因而他是智慧的化身。只有他們才能認識理念，掌握真正的知識。關于理念的知識只能被高超的智慧所把握。希臘人心目中的智慧并不是我們所說的一般的知識能力．而是惟有神才配享受的至高無上的境界。哲學家是愛智慧的人．所以他是最接近神的境界的人。能夠分享神的智慧．知曉宇宙自然的奧秘．當然也就能夠認識理念知曉治理國家的知識．因為自然是大宇宙。城邦是中宇宙，人是小宇宙．世間萬物都是同質同構的。只有知曉治理國家的知識的人才有資格統治國家。所以哲學家是國家最理想的統治者。另一方面，柏拉圖認為造成社會分裂和混亂是因為統治者的無知無能。以及人的品性的敗壞，尤其后者是政治敗壞的根源。哲學家既然掌握了真正的知識。德行必然是最完美的人，因此只有哲學家才有資格矯正國人惡劣的品性擔當起挽救城邦的使命。

顯然。在柏拉圖看來，拯救城邦于水火．建立安寧和諧的美好社會的唯一出路在于讓具有高超智慧，通曉治國技能．擁有完美德行的哲學家掌握絕對的權力．由他們來治理國家。“讓現在那些只搞政治不研究哲學或者只研究哲學不搞政治的庸才統統靠邊站，否則國家是永無寧日。人類是永無寧日”。