序論：好文章的創(chuàng)作是一個(gè)不斷探索和完善的過(guò)程，我們?yōu)槟扑]十篇近代政治思想的基礎(chǔ)范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質(zhì)，帶來(lái)更深刻的閱讀感受。

篇（1）

在政治思想史的研究中，對(duì)現(xiàn)代性的理解也是重要的一部分，近二三十年中國(guó)的現(xiàn)代性研究也逐漸起步，在政治思想領(lǐng)域，自由主義有柏林和羅爾斯等為代表，特別是其兩種自由的區(qū)分影響很大；施特勞斯學(xué)派則因隱微寫作與重啟古今之爭(zhēng)而聲名大噪；此外就是劍橋?qū)W派，以以斯金納和波考克為代表，其中波考克雖然在中國(guó)不甚知名和流行，但卻是深入理解現(xiàn)代性，特別是古今之爭(zhēng)必不可少的一個(gè)路徑。波考克說(shuō)他“秉持這樣一種歐洲視野：伴隨著古代地中海帝國(guó)奔潰歷史的是商業(yè)社會(huì)的不斷興起和擴(kuò)展，但與此同時(shí)依然受到古代價(jià)值的挑戰(zhàn)。”[1]這開(kāi)啟了他對(duì)馬基雅維里時(shí)刻的理解。

一、馬基雅維里時(shí)刻的意涵

雖然用“時(shí)刻”（moment）這一表達(dá)是斯金納的提議，但2003年波考克指出“該術(shù)語(yǔ)（‘時(shí)刻’）既可以指馬基雅維里的出現(xiàn)及其對(duì)政治思考的沖擊這樣一個(gè)歷史‘時(shí)刻’，也可以指他的著作所指出的兩個(gè)理想時(shí)刻之一：或是指‘共和政體’的形成或奠基成為可能的時(shí)刻，或是指這種政體的形成被認(rèn)為帶有不確定性并在它所屬的歷史中引發(fā)危機(jī)的時(shí)刻。”[2]

第一個(gè)“時(shí)刻”，即馬基雅維里活著并寫作《君主論》和《論李維》的時(shí)代，具體指“佛羅倫薩思想……1512至1537年，出現(xiàn)了馬基雅維里、圭恰迪尼和詹偌蒂的轉(zhuǎn)折性著作。”[3]這是個(gè)佛羅倫薩時(shí)刻，馬基雅維里是其中的最強(qiáng)音。另外一個(gè)含義則是對(duì)馬基雅維里思想的熔煉，即《君主論》和《論李維》中包含的“理想”：拯救危機(jī)中的共和國(guó)或創(chuàng)建共和國(guó)。就具體的歷史而言，指1494年法國(guó)軍隊(duì)到達(dá)佛羅倫薩，美第奇家族統(tǒng)治土崩瓦解之時(shí)。馬基雅維里最初是參與到了政治之中的，其寫作《君主論》也懷抱著再次參與政治的期待，但并未成功，這種雄心從政治轉(zhuǎn)移到了寫作。書寫如何“拯救危機(jī)中的共和國(guó)”甚至“奠基新的共和國(guó)”。波考克認(rèn)為“這樣的時(shí)刻彼此無(wú)法分割，因而就出現(xiàn)了‘馬基雅維里式的關(guān)鍵時(shí)刻’，在這樣的時(shí)刻，共和國(guó)深陷歷史的緊張或矛盾之中，這樣的緊張或矛盾要么出自自身，要么來(lái)自外界。”從“時(shí)刻”出發(fā)“考察了早期近代政治思想中的許多（但不是全部）有關(guān)這種‘關(guān)鍵時(shí)刻’的經(jīng)驗(yàn)和關(guān)節(jié)點(diǎn)。”[4]對(duì)英國(guó)的馬基雅維里時(shí)刻的考察也是其研究的重心之一，因?yàn)椤拔覀冊(cè)庥隽恕埠椭髁x’與‘自由主義’、‘古代’與‘現(xiàn)代’自由概念的差異，在我看來(lái)《時(shí)刻》所關(guān)注的正是他們之間的張力，這種張力的歷史仍在進(jìn)行中，并沒(méi)有終結(jié)”，[5]或說(shuō)英國(guó)在近代也經(jīng)歷了這樣的關(guān)鍵時(shí)刻，因而可以這樣來(lái)理解這段政治思想史。

波考克所揭示的馬基雅維里的思想是可被理解的。簡(jiǎn)要說(shuō)，有一個(gè)理解模式，它有三個(gè)要點(diǎn)：積極公民、武裝共和國(guó)與區(qū)別于“right”（正義或權(quán)利）的“virtue（德行）”。

積極公民是想過(guò)積極生活和公民生活的人的總稱，“具有政治知識(shí)的即被統(tǒng)治有參與統(tǒng)治的”人，不是純粹被統(tǒng)治的奴仆。這種思想在根底上可以說(shuō)是“極端的古典思想”，并且“從政治上和道德上說(shuō)，‘公民生活’是抵抗‘命運(yùn)’肆虐的唯一力量，也是個(gè)人具有美德的必要前提。”[6]武裝共和國(guó)則是馬基雅維里對(duì)古代思想的改造，原型是“武裝的先知”摩西及其所建立的“國(guó)”。思想基礎(chǔ)就是“武裝公民”，這是“virtue（德行）”的核心內(nèi)涵，“羅馬意義上的virtue，即馬基雅維里使用并力圖復(fù)興的托斯卡納意義上的virtue的羅馬意涵，意指?jìng)€(gè)人采取政治和軍事行動(dòng)的能力。”“它既是高度公共性的，也是高度個(gè)性化的。”[7]

這個(gè)模式也可以被稱為“馬基雅維里主義”的思想模式，以此模式衡量近代英國(guó)的政治思想，能夠承認(rèn)早期近代英國(guó)（英格蘭）政治思想中有許多這種“關(guān)鍵時(shí)刻”的經(jīng)驗(yàn)和關(guān)節(jié)點(diǎn)。

二、近代英國(guó)的“馬基雅維里時(shí)刻”

從上述思想模式的三個(gè)要點(diǎn)看近代英國(guó)的政治思想是一個(gè)簡(jiǎn)要而非全面的方式，不過(guò)從這個(gè)三個(gè)要點(diǎn)確實(shí)能夠看到一種不同于歐洲大陸政治思想和政治行動(dòng)的方式。

首先，從積極公民生活這個(gè)角度來(lái)看，就面臨一個(gè)問(wèn)題，這源自英格蘭自身的歷史，“在這個(gè)文化中并沒(méi)有出現(xiàn)對(duì)‘積極生活’和‘公民生活’相對(duì)簡(jiǎn)單的選擇以及共和主義對(duì)歷史自我形象的改造。” “僅僅理性和經(jīng)驗(yàn)絕無(wú)可能提供把個(gè)人稱為公民的理由，只有復(fù)活古代的政治‘德性’（virtus）和政治動(dòng)物（他有著統(tǒng)治、行動(dòng)和做出決斷的天性）的觀念，才能做到這一點(diǎn)。”[8]這意味英國(guó)人的“公民”意識(shí)的出現(xiàn)與歷史‘時(shí)刻’或說(shuō)事件――1640年代的內(nèi)戰(zhàn)有關(guān)，在其中古典共和主義理論發(fā)揮了它的作用，這種作用是英國(guó)“公民”觀念產(chǎn)生的重要部分。

第二個(gè)要點(diǎn)即共和國(guó)。這與一份文件有關(guān)，即1642年6月21日的《陛下對(duì)兩院十九條建議的答復(fù)》，它不僅是英國(guó)政治思想上一份至關(guān)重要的文獻(xiàn)，也是打開(kāi)馬基雅維里分析之門的鑰匙之一。這份文件有兩個(gè)關(guān)節(jié)點(diǎn)意義，一是在英格蘭第一次重現(xiàn)了亞里士多德和波利比阿的混合制政府理論，而這種重現(xiàn)（復(fù)興）也正是1494年后意大利政局步入緊張狀態(tài)的重要思想結(jié)果之一。產(chǎn)生于內(nèi)戰(zhàn)期間的兩個(gè)政治思想巨著《利維坦》和《大洋國(guó)》，其思考和思想理論的建構(gòu)“都有一個(gè)相同的目的：穩(wěn)定與和平。”“自然之路需要和平，和平之路需要服從法律。在英國(guó)，法律必須成為大眾的法律，而這些大眾的法律的總和必須等同于共和國(guó)。”[9]“英格蘭人從天性上說(shuō)是贊成君主制和習(xí)俗的動(dòng)物，采取平衡和共和政體的語(yǔ)言，僅僅是因?yàn)樗麄兊膫鹘y(tǒng)憲法受到了失序的威

脅”。[10]這意味英國(guó)的馬基雅維里主義對(duì)佛羅倫薩版將會(huì)有不小的修改。

第三點(diǎn)，“德行對(duì)抗命運(yùn)”這一模式在英國(guó)的變換。哈林頓是波考克考察英國(guó)的馬基雅維里主義的核心人物。在哈林頓的《大洋國(guó)》之前的時(shí)刻，“德行”不是道德而是武裝，這是馬基雅維里思想的一個(gè)特色內(nèi)容。在16世紀(jì)初期的佛羅倫薩的思想家中，強(qiáng)調(diào)“威尼斯模式”，使“它能夠成為羅馬的反題，因此有助于把人們的注意力從馬基雅維里的軍事平民主義上移開(kāi)。”不過(guò)在英國(guó)則不一樣，英格蘭此時(shí)的統(tǒng)治就是刀劍的統(tǒng)治。并且“刀劍的時(shí)刻可以由君主、立法者或先知占據(jù)，也可以由完全不同的另一種人占據(jù)。”[11]

英國(guó)實(shí)際政治中，“有兩點(diǎn)尤其是產(chǎn)生和代表了英國(guó)共和主義的思想，首先是對(duì)武裝的強(qiáng)調(diào)，將政治自由等同于軍事力量；第二個(gè)特征是普遍意識(shí)到的偶然性，雖然取得了軍事上的輝煌，共和政體的生命依然是動(dòng)蕩的和短暫的。”[12]雖然其目的不過(guò)是論證“事實(shí)上的權(quán)力”是克倫威爾的護(hù)國(guó)公政權(quán)，但是“當(dāng)軍隊(duì)反對(duì)這個(gè)政權(quán)時(shí)，尼德漢姆就會(huì)發(fā)現(xiàn)自己處境尷尬，英格蘭的馬基雅維里主義歷史就會(huì)有一個(gè)新的起點(diǎn)。”[13]這個(gè)新的起點(diǎn)就是哈林頓。

哈靈頓在“德行對(duì)抗命運(yùn)”的模式中引入了“財(cái)產(chǎn)”，從而促成了這一模式的變換。《大洋國(guó)》是哈靈頓的核心作品，“該書的歷史意義在于，它標(biāo)志著突破范式的時(shí)刻。”按照馬基雅維里的觀念對(duì)英格蘭政治理論和歷史進(jìn)行重要修正。因?yàn)椤八獮橛⒏裉m的軍事共和國(guó)辯護(hù)，把它說(shuō)成是‘武裝平民’的統(tǒng)治。”他為此不僅“編造了刀劍的公共歷史”，還“提出了一種公民理論”，“說(shuō)明英格蘭人是公民，英格蘭的共和國(guó)要比自封的圣徒寡頭政體更接近上帝”。“把這些認(rèn)識(shí)納入歐洲和英格蘭的政治權(quán)力的一般歷史之中，其基礎(chǔ)是馬基雅維里擁有武裝對(duì)于政治人格必不可少的理論。”[14]乃是其關(guān)鍵性創(chuàng)新之處。

武裝平民與積極公民結(jié)合的公民理論，還有一個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)，這就是設(shè)定政治人格的基礎(chǔ)是財(cái)產(chǎn)。哈靈頓對(duì)馬基雅維里所強(qiáng)調(diào)的“嚴(yán)重的道德腐敗，公民人格的實(shí)際解體，是政府衰敗的主因”做了重要修正：“政府的‘腐敗’與其說(shuō)是因?yàn)楣癫辉僬宫F(xiàn)適合于他的美德，不如說(shuō)是因?yàn)檎螜?quán)威的分配不再與對(duì)它其決定作用的財(cái)產(chǎn)分配適當(dāng)?shù)芈?lián)系在一起。”哈靈頓把財(cái)產(chǎn)稱為“命運(yùn)的恩惠”，并且“他特別聲明，他關(guān)于財(cái)產(chǎn)和權(quán)力關(guān)系的一般法則，對(duì)動(dòng)產(chǎn)和不動(dòng)產(chǎn)同樣適用。”因而“自由財(cái)產(chǎn)的功能變成了為自由的公共行動(dòng)和公民美德而拿起武器，從而也是人格的表達(dá)。”[15]

簡(jiǎn)言之即“自由和獨(dú)立取決于財(cái)產(chǎn)”，因而財(cái)產(chǎn)稱為了一種公民資格，更進(jìn)一步是美德來(lái)自于自由財(cái)產(chǎn)，因而對(duì)抗“命運(yùn)”必須有自由財(cái)產(chǎn)，如此而來(lái)，對(duì)自由財(cái)產(chǎn)的侵蝕就可被理解為“腐敗”這一命運(yùn)的體現(xiàn)物。

在哈靈頓之后，“德行對(duì)抗命運(yùn)”的模式先是轉(zhuǎn)換成了“德行對(duì)抗腐敗”，在17世紀(jì)晚期和18世紀(jì)，出現(xiàn)了一種新觀點(diǎn)：“變化現(xiàn)在不在被視為純粹的混亂，而是被視為可以理解的社會(huì)和物質(zhì)過(guò)程。美德的對(duì)立面不再是‘命運(yùn)’，而是變成了‘腐敗’。”腐敗不僅僅指官員的腐敗或生活的腐化，政客收受賄賂濫用權(quán)力等政治腐敗行為，而是“在圭恰蒂尼那兒最先看到的那種含義：用私人權(quán)威取代公共權(quán)威，用依附取代獨(dú)立。”[16]從1688年到1776年，盎格魯語(yǔ)系的政治學(xué)的中心問(wèn)題，不是能否反抗惡政，而是建立在庇護(hù)權(quán)、公債和軍隊(duì)職業(yè)化上的政權(quán)是否會(huì)腐蝕統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者。腐敗不是一個(gè)權(quán)利問(wèn)題，而是一個(gè)“德行問(wèn)題”，根本不可能通過(guò)申明反抗的權(quán)利得到解決。

政治思想決定性地轉(zhuǎn)向了德行與腐敗的范式。[17]光榮革命后的英國(guó)“不論哪個(gè)黨派的作者都不想為股票買賣和對(duì)公債市場(chǎng)價(jià)值的投機(jī)性操作辯護(hù)，它（信用）被普遍視為罪惡。”“簡(jiǎn)言之，托利黨抨擊牛市，輝格黨抨擊熊市。”[18]爭(zhēng)論的核心點(diǎn)雖然是財(cái)產(chǎn)，但實(shí)際上的中心依然是“德行對(duì)抗腐敗”的模式，因?yàn)椴粍?dòng)產(chǎn)依然被看作是美德的基礎(chǔ)，而商業(yè)財(cái)富的重要性雖然被提及，但貿(mào)易被認(rèn)為是新型腐敗的原因，信用更是被公認(rèn)為“邪惡”。

三、反思古今之爭(zhēng)的新路徑

商業(yè)使“德行對(duì)抗腐敗”的模式發(fā)生變換乃至改變“德行”本身的含義。商業(yè)帶來(lái)的改變看起來(lái)不可逆轉(zhuǎn)，盡管一些著名思想家都反對(duì)這一趨勢(shì)，但是商業(yè)社會(huì)最終還是取得了勝利，德行也借助于“風(fēng)尚”的概念進(jìn)行重新定義，個(gè)人脫離了享有公民權(quán)的農(nóng)民-武士世界，進(jìn)入了“商業(yè)和技藝”的交易性世界。這些新的關(guān)系從性質(zhì)上來(lái)說(shuō)是社會(huì)關(guān)系而非政治關(guān)系，因此他們使個(gè)人能夠形成的能力不再是“德行”，而只能被稱作“風(fēng)尚”。埃德蒙?伯克說(shuō)“禮儀風(fēng)尚比法律重要。……它既可襄助道德，補(bǔ)充道德，也能徹底毀掉道德。”[19]

篇（2）

本文為華南師范大學(xué)研究生科研創(chuàng)新基金資助項(xiàng)目（項(xiàng)目編號(hào)：2013kyjj071）的階段性研究成果。

1 緒論

現(xiàn)代的民族國(guó)家起源于西歐，與中國(guó)古代的王朝國(guó)家，天下國(guó)家等截然不同。然而，到了近代，西歐的民族國(guó)家觀念開(kāi)始影響中國(guó)傳統(tǒng)的國(guó)家觀念。梁?jiǎn)⒊ㄟ^(guò)日本翻譯的德國(guó)政治學(xué)家伯倫知理的《國(guó)家論》，對(duì)西歐民族國(guó)家觀念的傳播產(chǎn)生了巨大的影響。正如列文森所言，近代中國(guó)就是從“天下”到“國(guó)家”的過(guò)程。因此，簡(jiǎn)要的探討西方國(guó)家觀的演變無(wú)論是對(duì)于我們認(rèn)識(shí)近代歷史的復(fù)雜性還是對(duì)于當(dāng)前中央和地方關(guān)系的良好建構(gòu)（關(guān)系到國(guó)家觀中對(duì)于國(guó)家權(quán)力分配的認(rèn)識(shí)）都有著極為重要的意義。

2 國(guó)家觀的內(nèi)容

西方國(guó)家觀的演變大致經(jīng)歷了古希臘、古羅馬、中世紀(jì)、近代這四個(gè)時(shí)期。在這四個(gè)時(shí)期中，西方思想家對(duì)于國(guó)家觀的內(nèi)容都不一致。然而，觀念代表著一個(gè)時(shí)代的看法，它是連續(xù)性的。因此，我們可以從每個(gè)時(shí)期中選取一個(gè)或者兩個(gè)思想人物來(lái)透視那個(gè)時(shí)代的國(guó)家觀念。

而國(guó)家觀的具體內(nèi)容，少不了對(duì)國(guó)家起源、政體的形式、個(gè)人與國(guó)家的關(guān)系、社會(huì)與國(guó)家的關(guān)系方面的探討。這四部分的內(nèi)容在每個(gè)思想家里所占據(jù)的比重很可能都不一樣，因此只能就其中的一個(gè)或者兩個(gè)（當(dāng)然有可能是全部）來(lái)進(jìn)行論述。

3 淺論西方國(guó)家觀的演變

3.1 從古希臘到古羅馬

古希臘是一個(gè)輝煌的時(shí)代，也是西方政治思想的萌芽時(shí)期，柏拉圖和亞里士多德都誕生于這個(gè)時(shí)代，他們的國(guó)家觀也因此大同小異――前者的國(guó)家觀更偏向于理想，后者的更為實(shí)際。而古羅馬被稱為共和思想誕生地，代表人物是西塞羅。據(jù)此，這里簡(jiǎn)單考察柏拉圖和西塞羅的國(guó)家觀。

柏拉圖在《理想國(guó)》這部著作中闡釋了他的國(guó)家觀。在他看來(lái)，人性是有差等優(yōu)劣之分的。因此，國(guó)家的良好運(yùn)轉(zhuǎn)需要進(jìn)行社會(huì)分工，基于人性的社會(huì)等級(jí)分工。每個(gè)相應(yīng)的社會(huì)等級(jí)各安其分，各司其職，國(guó)家就會(huì)運(yùn)轉(zhuǎn)良好。掌握著知識(shí)的哲學(xué)家應(yīng)該作為統(tǒng)治者，是處于國(guó)家社會(huì)等級(jí)的最頂端的人物――這樣的哲學(xué)家能認(rèn)識(shí)到一般人認(rèn)識(shí)不到的“理念”，他掌握著真理。

而國(guó)家，也就是當(dāng)時(shí)的城邦是起源于人們的需要。這個(gè)與亞里士多德的觀點(diǎn)差異不大。亞里士多德認(rèn)為，首先人有過(guò)好生活的天然要求，人的另一個(gè)天性只做最適合自己的事。由于人的天性存在差異，就有了分工，分工的維持需要合作。為了過(guò)好共同生活，人們必須組成共向體，這就是國(guó)家。其次，人天生有合群的性情，“人類在本性上應(yīng)該是一個(gè)政治動(dòng)物”。自然賦予人類的目的是過(guò)優(yōu)良的生活，而單獨(dú)的個(gè)人連自足的生活都無(wú)法保障，更不要說(shuō)過(guò)優(yōu)良的生活。所以個(gè)體只有以其自己的身份參與城邦的生活時(shí)，才能達(dá)到優(yōu)良的生活。“人類自然是趨向于城邦生活的動(dòng)物”，離開(kāi)城邦，個(gè)人無(wú)法獨(dú)立生活。

這意味著個(gè)人與國(guó)家的關(guān)系幾乎是融為一體的，也意味著國(guó)家代表一種城邦生活方式，一種公共空間。至于社會(huì)與國(guó)家的關(guān)系在那時(shí)候根本不存在，因?yàn)閮烧咴谀菚r(shí)候還沒(méi)有分化，社會(huì)就是國(guó)家，國(guó)家就是社會(huì)。最早到洛克的時(shí)候，政治國(guó)家與社會(huì)生活才分離開(kāi)來(lái)。

柏拉圖也探討了國(guó)家的形式問(wèn)題，也就是何種政體為優(yōu)良政體的問(wèn)題。他把政體劃分為六種：君主政體、暴君政體、貴族政體、寡頭政體、共和政體、民主制。這里劃分的標(biāo)準(zhǔn)是統(tǒng)治者的人數(shù)與統(tǒng)治者本身的貧富。最好的現(xiàn)實(shí)政體就是共和制。最理想的當(dāng)然就是上面提到的哲學(xué)王統(tǒng)治了。

因此，我們可以把古希臘的國(guó)家觀概括為“城邦共同體”，其核心內(nèi)涵在于個(gè)人與國(guó)家融為一體。

而古羅馬的西塞羅的國(guó)家觀可概括為“人民共和國(guó)”――“國(guó)家是人民的事業(yè)”，側(cè)重點(diǎn)落在了個(gè)人（且側(cè)重個(gè)人私有財(cái)產(chǎn)權(quán)）這一端，并強(qiáng)調(diào)自然法的作用。

國(guó)家被西塞羅定義為“人民的事業(yè)”，或者說(shuō)國(guó)家實(shí)質(zhì)是“共和國(guó)”，意思就是，國(guó)家是人民的共同財(cái)產(chǎn)（西塞羅相當(dāng)重視人民的財(cái)產(chǎn)權(quán)）。國(guó)家需要采取混合政體形式，這樣能夠使權(quán)力分立和制衡，進(jìn)而保護(hù)人民的私有財(cái)產(chǎn)，而自然法的作用就是為了保護(hù)人民的私有財(cái)產(chǎn)。

在國(guó)家的起源問(wèn)題上，西塞羅同樣強(qiáng)調(diào)人民和自然法的重要性。國(guó)家是為了“法的一致和人民的利益”而創(chuàng)立出來(lái)的。他的起源論和柏拉圖、亞里士多德的區(qū)別在于強(qiáng)調(diào)自然法――在是否為了人的完善本身而設(shè)立國(guó)家這一點(diǎn)上則沒(méi)有區(qū)別（只不過(guò)這個(gè)“完善”還特意加上了對(duì)人民財(cái)產(chǎn)權(quán)的保護(hù)）。

3.2從中世紀(jì)到近代

中世紀(jì)的思想家有很多，而奧古斯丁和阿奎那可謂是中世紀(jì)政治思想的杰出代表。他們的國(guó)家觀都籠罩在神學(xué)的光環(huán)中，具體表現(xiàn)就是教會(huì)高于國(guó)家。教會(huì)是上帝在地上的正義的體現(xiàn)，而國(guó)家是邪惡之物，是拿來(lái)懲罰人類的。他們兩者的國(guó)家觀大同小異――只不過(guò)阿奎那對(duì)國(guó)家的作用更為肯定。因此，這里僅簡(jiǎn)要考察奧古斯丁的國(guó)家觀。

而中世紀(jì)的國(guó)家觀又為近代國(guó)家觀創(chuàng)造了基礎(chǔ)。馬基雅維利被稱為近代政治思想的開(kāi)創(chuàng)者，我們可通過(guò)考察其國(guó)家觀來(lái)透視近代的國(guó)家觀。

首先是奧古斯丁的國(guó)家觀。奧古斯丁宣稱，國(guó)家無(wú)非是人的創(chuàng)造，是人作為具有理性的存在物，意識(shí)到他們所追求的目標(biāo)的一致性而聯(lián)合形成的集合體。由于國(guó)家以暴力作為支撐，充其量不過(guò)是一種以惡抗惡的世俗機(jī)構(gòu)，所以依靠它絕對(duì)不可能實(shí)現(xiàn)真正的正義，同時(shí)也根本不能把它視為上帝的宇宙秩序的一個(gè)部分。

他劃分了上帝之城與塵世帝國(guó)――上帝是理性的體現(xiàn)，而國(guó)家則是暴力的統(tǒng)治。國(guó)家是因?yàn)槿说膲櫬涠鴮?duì)人實(shí)行懲罰的一種形式。上帝之城一方面指永恒的天國(guó)，是正義的靈魂棲息之所；另一方面它也與現(xiàn)實(shí)的國(guó)家并存，由忠誠(chéng)于上帝的信眾構(gòu)成。

奧古斯丁對(duì)國(guó)家起源的解釋就是人因?yàn)閴櫬涠仨殞?shí)行的一種懲罰形式。而國(guó)家也不是實(shí)現(xiàn)個(gè)人正義的最終途徑。個(gè)人正義要依托于上帝，也就是現(xiàn)實(shí)中的教會(huì)。

顯然，在中世紀(jì)，思想家注重教會(huì)，而不注重國(guó)家或者個(gè)人――個(gè)人與國(guó)家的關(guān)系，國(guó)家的形式方面的論述就很自然的被忽略掉了。教會(huì)高于個(gè)人也高于國(guó)家，但國(guó)家是否高于個(gè)人就無(wú)從得知了。因此，中世紀(jì)的國(guó)家觀可被概括為“地上王國(guó)”。

而到了近代的馬基雅維利，神學(xué)的色彩逐漸淡去，代之與更多的現(xiàn)實(shí)色彩，并重新像西塞羅一樣重視起個(gè)人在國(guó)家中的作用。

馬基雅維利放棄了將國(guó)家視為君主個(gè)人所有物的傳統(tǒng)觀念，賦予國(guó)家以非人格化的形象，并將政治與道德、宗教分離。這時(shí)候他眼中的國(guó)家其實(shí)已經(jīng)慢慢的從具體的君主升華為抽象的王國(guó)象征了。為了國(guó)家的統(tǒng)一于穩(wěn)定，馬基雅維利建議君主在適當(dāng)?shù)臅r(shí)候可以做非道德的事，例如欺騙人民、外交上使陰謀詭計(jì)等。

馬基雅維利的國(guó)家起源論建立在他的人性惡的觀點(diǎn)基礎(chǔ)之上。他認(rèn)為人是自私自利的人，會(huì)為了一切利益而斗爭(zhēng)，因此有必要建立國(guó)家來(lái)維持秩序。這種觀點(diǎn)類似于后來(lái)霍布斯所說(shuō)的人性惡且人在處于自然狀態(tài)下會(huì)處于戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)從而需要建立國(guó)家。區(qū)別在于馬基雅維利沒(méi)有后來(lái)霍布斯、洛克他們一樣假設(shè)一個(gè)自然狀態(tài)、人民和國(guó)家簽訂的契約。建立國(guó)家后，君主為了維護(hù)國(guó)家的安全和統(tǒng)一，是有必要采取任何手段的，君主的道德與人民的道德的標(biāo)準(zhǔn)是不一樣的。

馬基雅維利贊賞古羅馬如西塞羅所倡導(dǎo)的混合政體制，進(jìn)而欣賞古羅馬的貴族制、元老大會(huì)。他認(rèn)為，古羅馬正是因?yàn)椴扇∵@樣的政體才取得了很大的輝煌。他的政體分類原則也與西塞羅的別無(wú)二致。

在公民與國(guó)家的關(guān)系上，馬基雅維利首先是倡導(dǎo)公民必須服從國(guó)家統(tǒng)治。國(guó)家建立的目的本來(lái)就是為了公民的福祉，因此公民有服從國(guó)家的必要。國(guó)家在危機(jī)時(shí)刻，公民必須挺身而出。在這個(gè)方面來(lái)看，國(guó)家的價(jià)值是高于公民的。但是，若國(guó)家作惡，它越來(lái)越趨向于腐敗，不符合公民的利益，不謀求公民的福祉，那公民也有權(quán)利之。公民在國(guó)家中得到自己的利益，也要盡自己的責(zé)任和義務(wù)（例如積極參軍等）。國(guó)家也要為公民的自由和利益而存在。

因此，馬基雅維利所代表的近代思想家的國(guó)家觀可概括為后來(lái)由洛克等人逐漸深入完善的“守夜人國(guó)家”（理論），強(qiáng)調(diào)政府的角色是保護(hù)公民利益，不能過(guò)多干涉公民生活，并且可被。

4 小結(jié)

從上文的考察中我們可以得知，到近代為止，西方國(guó)家觀的演變分別經(jīng)歷了“城邦共和國(guó)”、“人民共和國(guó)”、“地上王國(guó)”、“守夜人國(guó)家”這四個(gè)階段。在這四個(gè)階段當(dāng)中，各時(shí)代的代表思想家對(duì)個(gè)人與國(guó)家關(guān)系、國(guó)家起源、政體形式等方面的看法不盡一致。這些代表思想家的觀點(diǎn)影響了近代乃至現(xiàn)代西方國(guó)家觀的形成，并擴(kuò)展到了西后來(lái)的發(fā)展中國(guó)家，如中國(guó)等。對(duì)這些觀點(diǎn)進(jìn)行簡(jiǎn)要的考察之，有利于我們理解整個(gè)中國(guó)近代史的進(jìn)程及建構(gòu)有中國(guó)特色的國(guó)家觀，建設(shè)中國(guó)現(xiàn)代國(guó)家。

參考文獻(xiàn)

[1]詳細(xì)可參見(jiàn)：李華興，張?jiān)。詈Ｉ?索我理想之中華 中國(guó)近代國(guó)家觀念的形成與發(fā)展[M].合肥市：安徽教育出版社.2005.

[2]巴斯蒂.中國(guó)近代國(guó)家觀念溯源――關(guān)于伯倫知理《國(guó)家論》的翻譯[J].近代史研究，1997（4）：218-229.

[3]美國(guó)著名漢學(xué)家列文森認(rèn)為，“近代中國(guó)思想史的大部分時(shí)期，是一個(gè)使‘天下’成為‘國(guó)家’的過(guò)程。（美）約瑟夫?R.列文森（Joseph R.Levenson）著；鄭大華，任菁譯.儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)[M].北京市：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社.2000.第87頁(yè)。盡管列文森的近代中國(guó)史觀被批評(píng)為忽視中國(guó)內(nèi)在發(fā)展動(dòng)因（可簡(jiǎn)化為“內(nèi)在論”對(duì)“外在沖擊論”的批評(píng)），但這里作者認(rèn)為列文森的觀點(diǎn)（“外在沖擊論”）仍然是具有相當(dāng)強(qiáng)大的說(shuō)服力的。限于篇幅問(wèn)題，這里并不討論此觀點(diǎn)成立的理由。

[4]（美）諾夫喬伊著；張傳有，高秉江譯.存在巨鏈 對(duì)一個(gè)觀念的歷史的研究 a study of the history of an idea[M].南昌市：江西教育出版社.2002.在此書中，作者論證了存在巨鏈這一觀念的充實(shí)性、連續(xù)性、充足理由這三個(gè)原則。

[5]文中對(duì)于思想家國(guó)家觀的看法來(lái)自個(gè)人閱讀柏拉圖著作（（古希臘）柏拉圖（Plato）著.理想國(guó)[M].上海市：上海三聯(lián)書店.2009）的理解和總結(jié)，并參考了唐士其（唐士其著.西方政治思想史[M].北京市：北京大學(xué)出版社，2002：）和徐大同（徐大同主編.西方政治思想史[M].天津市：天津教育出版社，2005：398.）的著作。下文中對(duì)于西塞羅等人的介紹沿襲的是同一思路，即個(gè)人對(duì)其原始文本的理解和參考唐士其、徐大同的著作，后文不再一一說(shuō)明。

篇（3）

中圖分類號(hào)：D9文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：Adoi：10.19311/ki.16723198.2016.14.079

1詹姆斯?密爾及其著作

提到詹姆斯?密爾大家可能會(huì)感到很陌生，但是對(duì)其子約翰?密爾比較熟悉，詹姆斯?密爾是約翰?密爾的父親，所以又被稱為老密爾，詹姆斯?密爾（1773年-1836年）是一位生于蘇格蘭的政治哲學(xué)家，歷史學(xué)家，經(jīng)濟(jì)學(xué)家和法律，政治和刑事改革者，在當(dāng)時(shí)的社會(huì)有很高的聲譽(yù)，他是一位著作頗豐的思想家，但不像其子約翰?密爾那樣有自己的傳記。老密爾的思想的可以從他的書中體現(xiàn)出來(lái)，其功利主義思想是詹姆斯?密爾的主要的成就，繼承和發(fā)展邊沁思想的同時(shí)，對(duì)功利主義思想又有自己觀點(diǎn)，主要體現(xiàn)在其教育篇和政府篇以及立法篇的論文中，另外他還著有《英屬印度史》，同樣也是他的成名之作，為以后在印度事務(wù)部謀取職位的鑰匙，也是改變其子約翰?密爾的殖民地觀的作品。以及收錄在詹姆斯政治選集的作品有《政府篇》、《教育篇》、《論出版自由》、《投票選舉》等，表達(dá)了詹姆斯密爾的思想和政治觀。其作品對(duì)后世有重要的影響。

2詹姆斯?密爾的功利主義

功利主義是近代興起的一種追求最大快樂(lè)的思想，大家可能第一想到的人物是杰里米?邊沁。邊沁同樣是英國(guó)著名的哲學(xué)家，法學(xué)家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家，也是功利主義的奠基人，他又汲取18世紀(jì)法國(guó)啟蒙哲學(xué)，歐文空想社會(huì)主義等思想家那里汲取人道主義的和政治學(xué)理論的思想。把謀求人類的幸福，當(dāng)作功利主義哲學(xué)的主要的任務(wù)，創(chuàng)立了功利主義。同時(shí)期的詹姆斯?密爾要比邊沁的年輕的多，邊沁可以說(shuō)是老密爾的老師和伙伴，在1808年密爾遇到了邊沁，密爾的由于經(jīng)濟(jì)上不寬裕，受到了邊沁的接濟(jì)和幫助。兩個(gè)人很快結(jié)成思想上的盟友。具有享樂(lè)氣質(zhì)的邊沁認(rèn)為，“去苦避樂(lè)”是人類的行為的必然目標(biāo)，他的功利主義主張應(yīng)該給人帶來(lái)最大的快樂(lè)，從而減少痛苦，公共的利益是由個(gè)人所構(gòu)成的，根據(jù)邊沁的觀點(diǎn)，立法和制定公共政策的目的是為了推動(dòng)人的最大的樂(lè)。而密爾不完全贊同邊沁的觀點(diǎn)，在其基礎(chǔ)上延伸了功利主義，密爾對(duì)純粹的享樂(lè)并不看好，他和柏拉圖一樣把快樂(lè)分成不同的等級(jí)，認(rèn)為是通過(guò)思考的理性的快樂(lè)要高于感性的快樂(lè)，經(jīng)過(guò)社會(huì)的思考達(dá)到的幸福要高于單調(diào)的享受主義。

3政府論中的功利主義

密爾認(rèn)為人的本性是自私的，人的行為是受到動(dòng)機(jī)和利益驅(qū)使的，追求利益的最大化也是功利主義思想的表現(xiàn)，人類之所以要組織政府，就是人民有自私的一面，特別是經(jīng)濟(jì)利益的驅(qū)使，如果沒(méi)有政府和法律的限制，人們就會(huì)損人利己造成痛苦，就違背了功利主義的原則，政府的目的是為了大多數(shù)人民謀福利，政府和法律的作用在于界定人的權(quán)利和加以保障，來(lái)限制人的行為使之不傷害他人的利益。密爾把現(xiàn)實(shí)的利益看成是政府的目的，確立一種政府的有效的體制來(lái)保證現(xiàn)實(shí)的利益。這種方式就是代議制，如果說(shuō)沒(méi)有這種體制，一旦權(quán)利掌握在一個(gè)階層或者個(gè)人手中，就會(huì)不受限制凌駕在社會(huì)之上，通過(guò)各種方式來(lái)剝削勞動(dòng)人民，那些上層的人占領(lǐng)勞苦百姓的利益，他們的生活因而變得更糟，完全沒(méi)有幸福感可言。即使在直接的民主中，公共的幸福也沒(méi)有擴(kuò)大，因?yàn)橛捎谒麄兯y(tǒng)治所需要的時(shí)間和努力從生產(chǎn)勞動(dòng)中扣除掉了。因此單一的政府形勢(shì)存在著靠自己的權(quán)利占領(lǐng)別人勞動(dòng)的問(wèn)題。在這種條件下建立防范的機(jī)制，避免權(quán)利走向政治的腐敗關(guān)鍵，又能保障人民的最大的幸福。

首先代議制是一種很好的形式，也能起到教育民眾的作用，代議制把一切人民認(rèn)為是重要的公共事務(wù)都拿出來(lái)討論，他們通過(guò)討論使得公共事務(wù)接受監(jiān)督。這種輿論自由增進(jìn)人民政治的知識(shí)，討論爭(zhēng)辯，是代議制主要的形式，代議制的生命力就是存在自由討論之中的，通過(guò)關(guān)注和討論公共事務(wù)監(jiān)督和控制行政是代議制的主要的智能。在但是代議制本身是無(wú)法完成這一職能的，沒(méi)有人民有效的輿論和感情上的支持，行政當(dāng)局或者是黨派很容易把代議制放在一邊不管不問(wèn)。密爾的著作《論出版自由》（Liberty of Press）作為一項(xiàng)重要的措施在該文中，詹姆斯?密爾從個(gè)人和政府兩個(gè)緯度探討表達(dá)自由問(wèn)題，認(rèn)為出版自由是防范政府權(quán)力濫用、保障個(gè)人權(quán)利、推動(dòng)代議制民主的重要途徑。出版的自由是監(jiān)督政府濫用權(quán)力有效的機(jī)制。沒(méi)有言論、出版的自由，也不會(huì)有知識(shí)普及，也不會(huì)有人民覺(jué)悟的提高，同時(shí)為了保證代議制政府的公正和廉潔。教育與培訓(xùn)

密爾認(rèn)為教育有很重要的作用，教育能提高人的知識(shí)和技能，提高人對(duì)利益獲取的更好的手段，同樣教育能夠提高個(gè)人的道德，政府是由個(gè)人組成，政府和個(gè)人是相輔相成，政府有助于增進(jìn)人民的良好的品質(zhì)，增進(jìn)大眾人民的知識(shí)和道德的提升，政府要利用本身良好的品質(zhì)來(lái)實(shí)現(xiàn)正確的目標(biāo)，其行為本身要符合法律和道德的本身，既然政府是有個(gè)人組成的，同樣也是人民選擇的結(jié)果。那么人民建立政府的目的就是為了促進(jìn)自己的發(fā)展，維護(hù)公共利益，實(shí)現(xiàn)利益的最大化是政府篇中的重要的內(nèi)容。密爾把公共的利益看成促進(jìn)人民智慧和美德。把人民的權(quán)利和利益做了描述，每個(gè)人的權(quán)利和利益，只有當(dāng)人民能夠習(xí)慣于捍衛(wèi)它時(shí)，權(quán)益才能被重視。人民各項(xiàng)權(quán)利不能只寫在紙上而在實(shí)際生活卻得不到履行或反遭踐踏，所以還要相應(yīng)的捍衛(wèi)權(quán)利制度。只有人們有維權(quán)意識(shí)，只有人們的權(quán)利落實(shí)了，智慧和美德才能得到促進(jìn)。豐富的知識(shí)和良好的道德才能實(shí)現(xiàn)政府更好的促進(jìn)社會(huì)繁榮，社會(huì)繁榮也不是某個(gè)人的個(gè)人事業(yè)，它是全體人們的事業(yè)，因?yàn)橐粋€(gè)人的能力畢竟有限，好的政府應(yīng)該鼓勵(lì)和支持社會(huì)上所有人，讓他們自由地發(fā)揮他們最大的能力去創(chuàng)造財(cái)富從而使人民獲得更多的幸福。

4結(jié)語(yǔ)

詹姆斯?密爾的著作深深的反映了他的功利思想，有理性的追求快樂(lè)，在一定道德的原則下，追逐利益的最大化，在其政府篇中也同樣蘊(yùn)藏著功利主義的色彩。密爾的思想在西方自由主義發(fā)展史有重要的意義，尤其在英國(guó)這種功利主義的思想，表現(xiàn)了功利主義開(kāi)始在從政治上權(quán)利范圍的界定，實(shí)現(xiàn)利益最大化和追求幸福和擴(kuò)大民主有機(jī)的結(jié)合起來(lái)。老密爾的政治思想對(duì)其子影響很大，為其功利思想的發(fā)展和《代議制政府》寫作奠定基礎(chǔ)。

參考文獻(xiàn)

[1]張劍.社會(huì)福利思想[M].濟(jì)南：山東人民出版社，2014.

[2]徐大同.西方政治思想史[M].天津：天津教育出版社，2000.

篇（4）

中圖分類號(hào)：Z121.7 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1673-2596（2015）07-0226-03

《民初留英學(xué)人的思想世界――從〈甲寅〉到〈太平洋〉的政論研究》（以下簡(jiǎn)稱陳著），陳友良著，于2013年12月由社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社出版。

在推進(jìn)近代中國(guó)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的進(jìn)程中，中國(guó)留學(xué)生在東西文明之間扮演著中間人的作用，對(duì)于實(shí)現(xiàn)中國(guó)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型至關(guān)重要。可以說(shuō)，沒(méi)有中國(guó)留學(xué)生對(duì)中華文明的深刻反省以及對(duì)新思想的傳播，中國(guó)難以實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的轉(zhuǎn)換。陳友良先生的《民初留英學(xué)人的思想世界――從〈甲寅〉到〈太平洋〉的政論研究》，全書30余萬(wàn)字。該書對(duì)于從民初到五四的留英學(xué)人群體的活動(dòng)及其思想特色的挖掘和討論多有前人所未發(fā)之處，在史料的使用、研究方法的運(yùn)用方面，亦有進(jìn)一步討論的余地。概而言之，陳著有如下四點(diǎn)創(chuàng)新之處。

一、對(duì)以往較少關(guān)注的知識(shí)群體的發(fā)現(xiàn)

近代中國(guó)的改革運(yùn)動(dòng)，深深烙印著中國(guó)留學(xué)生的印記，從不同國(guó)家歸來(lái)的中國(guó)留學(xué)生群體都有著不同的群體特征。在內(nèi)憂外患的近代中國(guó)，在傳統(tǒng)的中華文化中找不到解決中國(guó)問(wèn)題的辦法之時(shí)，越來(lái)越多的知識(shí)分子開(kāi)始向西方國(guó)家尋求解決中國(guó)問(wèn)題的辦法。隨著留學(xué)生的人數(shù)增長(zhǎng)，帶著西方新思想的歸國(guó)留學(xué)生越來(lái)越對(duì)產(chǎn)生了巨大的推動(dòng)與引導(dǎo)作用。其中幾個(gè)主要留學(xué)國(guó)家對(duì)于中國(guó)的改革運(yùn)動(dòng)的影響尤為深刻。對(duì)中國(guó)影響最為深刻的國(guó)家是當(dāng)時(shí)最為強(qiáng)盛的大英帝國(guó)，當(dāng)時(shí)著名的翻譯家林紓的三分之二的譯著都來(lái)自英國(guó)文學(xué)，而嚴(yán)復(fù)的全部譯著都來(lái)自英國(guó)著作。到了19世紀(jì)與20世紀(jì)之交，隨著幾個(gè)美國(guó)、日本、法國(guó)不同國(guó)家的中國(guó)留學(xué)生的增多，美國(guó)、日本、法國(guó)對(duì)于中國(guó)的影響逐漸增強(qiáng)，相對(duì)而言英國(guó)對(duì)中國(guó)的影響逐漸變小。具有不同國(guó)家留學(xué)背景的留學(xué)生歸國(guó)后積極宣傳自己的所學(xué)所思，都帶有不同國(guó)家的文化、政治、經(jīng)濟(jì)特點(diǎn)。在當(dāng)時(shí)倡導(dǎo)向西方學(xué)習(xí)的浪潮無(wú)疑對(duì)中國(guó)政治、文化、經(jīng)濟(jì)等方面的影響是巨大的。因此，把具有共同留學(xué)背景的知識(shí)分子作為一個(gè)群體進(jìn)行研究，有利于理清不同留學(xué)背景的學(xué)人對(duì)于思想發(fā)展的影響。

與留美學(xué)生、留日學(xué)生、留法學(xué)生相較，留英學(xué)人對(duì)五四時(shí)期的政治與文化所起的作用有限的。但是，陳著認(rèn)為僅從“影響”的角度來(lái)評(píng)價(jià)他們的歷史貢獻(xiàn)是狹隘的。辛亥到五四期間留英學(xué)人的思想發(fā)展是一種存在，那么它就算有意義的。更為重要的，留英學(xué)人成為陳著的研究對(duì)象除了“時(shí)常出現(xiàn)”“思想邏輯上有其意義”，這個(gè)群體所具有的的特殊性也是一個(gè)非常重要的原因。

陳著指出：“在精神狀態(tài)上，留英中國(guó)學(xué)人既具有傳統(tǒng)中國(guó)士大夫憂國(guó)憂民的入世使命感，更因他們?cè)?jīng)比較系統(tǒng)地接受西方社會(huì)政治思想的影響，已具有西方近代公共知識(shí)分子的精神。”五四期間，中國(guó)的啟蒙運(yùn)動(dòng)的倡導(dǎo)者們對(duì)于思想運(yùn)動(dòng)有著極強(qiáng)的緊迫感，因此在思想啟蒙運(yùn)動(dòng)中也常常夾著感性與混亂。1921年杜威在《亞洲》雜志上指出：“這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)的情感成分多于思想成分，它還伴隨有夸張、混亂以及智慧與荒謬的雜合。這一切都不可避免地使這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)在開(kāi)始階段具有急功近利特征。”留英學(xué)人主張學(xué)習(xí)西方，英國(guó)19世紀(jì)中期的政治改革，以及思想界的發(fā)展都與留英學(xué)人思想發(fā)展有著深層的關(guān)聯(lián)。在這場(chǎng)思想大啟蒙運(yùn)動(dòng)中，留英學(xué)人更加重視對(duì)學(xué)術(shù)理論的討論，對(duì)國(guó)際時(shí)局的理性思考。尤其留英學(xué)人在地方主義和聯(lián)省自治、對(duì)于一戰(zhàn)后期政治思潮、外交思想、國(guó)際主義的探討都極大豐富了思想的廣度和深度。也因此，才顯得留英學(xué)人在思想史中的特殊性。他們加重視學(xué)術(shù)，使得他們對(duì)中國(guó)政治思想的貢獻(xiàn)和作用更為持久。

在研究對(duì)象的視角方面，陳著也有著新亮點(diǎn)。學(xué)界對(duì)于思想史的研究往往是以個(gè)體為研究對(duì)象。以自由主義思想研究為例，學(xué)界往往局限于個(gè)體自由主義者的研究，沒(méi)能從個(gè)體中研究他們的共性，因此也就很難達(dá)成一致意見(jiàn)。而陳著通過(guò)具體探析個(gè)體留英學(xué)人并把具有共性的民初留英學(xué)人作為整體研究對(duì)象，開(kāi)拓了研究視角，對(duì)思想史研究具有啟發(fā)意義。

二、國(guó)際史研究方法的嘗試

陳著指出：“所謂‘國(guó)際史’，是傳統(tǒng)外交史領(lǐng)域下的一個(gè)新興子學(xué)科。與傳統(tǒng)外交史方法不同，國(guó)際史是要超越國(guó)家層面的分析，而將整個(gè)世界作為研究框架。它關(guān)注的是大歷史，即除了傳統(tǒng)外交史問(wèn)題，文化和社會(huì)也是關(guān)注對(duì)象；還探討國(guó)際權(quán)力體系和某種特殊文化觀之間、民族主義與國(guó)際主義之間、民族抱負(fù)和集體失意之間的關(guān)系。”中國(guó)近代的發(fā)展進(jìn)程正是伴隨著西方資本主義的入侵而推進(jìn)的，中國(guó)的政治革命、思想運(yùn)動(dòng)往往是受到了資本主義全球擴(kuò)張的刺激并結(jié)合自身實(shí)際而產(chǎn)生的反應(yīng)。的發(fā)生正是一戰(zhàn)后的國(guó)際大背景的刺激而發(fā)生的。因此通過(guò)時(shí)人尤其是有著扎實(shí)學(xué)理基礎(chǔ)的留英學(xué)人對(duì)于國(guó)際政治的思考對(duì)于了解國(guó)內(nèi)政治、思想運(yùn)動(dòng)的國(guó)際背景有著重要的作用。陳著運(yùn)用了國(guó)際史的研究方法，還運(yùn)用史料實(shí)證研究，從外交事件和世界政潮的角度考察留英學(xué)人政治思想上的反應(yīng)。首先，陳著闡釋了留英學(xué)人對(duì)于當(dāng)時(shí)主要國(guó)家的政治運(yùn)動(dòng)與思潮的思考，關(guān)于戰(zhàn)時(shí)大英帝國(guó)的政治改革；關(guān)于俄國(guó)革命及其演變；關(guān)于美國(guó)、日本問(wèn)題；關(guān)于戰(zhàn)后的“代議制之改造”思潮。這些國(guó)際主要政治運(yùn)動(dòng)與思潮刺激著留英學(xué)人，對(duì)留英學(xué)人的國(guó)內(nèi)政治改革有很大啟示。其次，陳著以《太平洋》雜志為中心，闡釋了留英學(xué)人面對(duì)“五四”前后東亞國(guó)際秩序的重建過(guò)程，對(duì)于國(guó)際政局的判斷，并由此表達(dá)的對(duì)外態(tài)度和政治主張：關(guān)于參戰(zhàn)論和修約論，關(guān)于警惕日本的侵華政策，關(guān)于與英美合作，關(guān)于“親俄”的外交主張：“主張戰(zhàn)后中國(guó)應(yīng)開(kāi)展主動(dòng)外交，不畏事，多嘗試，努力收回國(guó)權(quán)，并維護(hù)不受侵犯；同時(shí)積極于戰(zhàn)后國(guó)際社會(huì)中尋求一個(gè)正當(dāng)?shù)膰?guó)際地位，然后才能發(fā)揚(yáng)國(guó)際主義精神，在平等和互相尊重的基礎(chǔ)上，與其他國(guó)家進(jìn)行合作。”最后，陳著論及留英學(xué)人的國(guó)際主義思想。留英學(xué)人對(duì)于威爾遜等的國(guó)際主義表示出極大的熱情，并對(duì)戰(zhàn)后國(guó)際聯(lián)盟的成立和中國(guó)參與抱以關(guān)注的態(tài)度。陳著作提醒：“留英學(xué)人對(duì)國(guó)際主義及國(guó)際聯(lián)盟的認(rèn)識(shí)和接受，似乎與“五四”以后的激烈的民族主義思潮并不相容，但他們以國(guó)際主義作為攻守的武器，爭(zhēng)取中國(guó)的國(guó)家和國(guó)家人格的意識(shí)卻值得注意。”學(xué)界對(duì)于五四思想史的研究大都局限于國(guó)內(nèi)思想的研究，忽略了整個(gè)國(guó)際的思想背景以及國(guó)內(nèi)思想運(yùn)動(dòng)的國(guó)際思想資源。在近代國(guó)際關(guān)系對(duì)中國(guó)國(guó)內(nèi)政治、思想運(yùn)動(dòng)走向的影響越來(lái)越明顯。因此以國(guó)際史的視角研究留英學(xué)人的國(guó)際主義、國(guó)際政治觀，為我們思考當(dāng)時(shí)國(guó)內(nèi)政治、思想運(yùn)動(dòng)提供了全面的國(guó)際背景和思想資源。

三、對(duì)非核心報(bào)刊史料的挖掘

最近的研究成果表明，“”是一個(gè)復(fù)雜現(xiàn)象，“它不是一個(gè)單純不變，組織嚴(yán)密的運(yùn)動(dòng)，而是許多思想分歧的活動(dòng)匯合而成，可期間并非沒(méi)有主流”[3]。在許多研究者看來(lái)，思想史經(jīng)過(guò)90多年的研究，學(xué)界所著論文書刊可謂汗牛充棟，但思想史研究多是一種單線挖掘。陳著正是基于思想史的研究現(xiàn)狀，指出：“對(duì)五四時(shí)期的核心材料、領(lǐng)導(dǎo)性的社團(tuán)的過(guò)度詮釋也已經(jīng)形成一些學(xué)者所詬病的無(wú)所不包的‘史’歷史敘述的架構(gòu)。在這種架構(gòu)下，對(duì)于其他‘思想分歧的活動(dòng)’，迄今學(xué)者的研究雖然不少，但是整體上仍為《新青年》的強(qiáng)勢(shì)話語(yǔ)所遮蔽。”“借思想文化解決問(wèn)題”成為一種強(qiáng)勢(shì)話語(yǔ)。但是，陳著也指出：“對(duì)思想、倫理、道德問(wèn)題的重視并非五四知識(shí)分子言論的全部?jī)?nèi)容，即使是在思想文化最為“活躍”的五四時(shí)期，依然存在著從政治法律、財(cái)政經(jīng)濟(jì)、社會(huì)問(wèn)題以及國(guó)際政治與外交等方面來(lái)思考中國(guó)問(wèn)題的思想言說(shuō)。”再者，核心史料的的使用，未能與其他史料互相印證，這種管中窺豹的歷史方法，所得的成果也就不能還原歷史的全貌。對(duì)于的核心史料《新青年》，首先必須將其置于晚清以降的報(bào)刊大潮中，方能理解其成敗得失。

陳著所使用的核心材料是1914～1915年的《甲寅》和1917～1925年的《太平洋》雜志。之所以選用此兩份雜志，一則正是對(duì)于學(xué)界既往研究側(cè)重于“史”模式的影響，對(duì)于核心雜志《新青年》研究扎堆，而對(duì)于一些非核心但是重要的期刊雜志未能給予足夠的重視，因而容易產(chǎn)生疏漏。再則，之所以選用《甲寅》、《太平洋》雜志是作者考證兩份雜志發(fā)現(xiàn)，沒(méi)有把聚攏在《甲寅》、《太平洋》雜志上的留英學(xué)人視作一個(gè)“自在”的社群。“結(jié)合兩份雜志宗旨所見(jiàn)，這些材料與留歐學(xué)生在法國(guó)創(chuàng)辦的《旅歐雜志》，留美生在美國(guó)創(chuàng)辦的《留美學(xué)生月報(bào)》不同，它們是留英學(xué)人有意識(shí)地模仿英國(guó)的《愛(ài)丁堡評(píng)論》，希望做成中國(guó)的獨(dú)立評(píng)論雜志。還有一點(diǎn)不同，它們都是由已經(jīng)歸國(guó)的留英學(xué)人創(chuàng)辦、編輯，并在國(guó)內(nèi)出版，而在讀的留英學(xué)人亦積極參與，這一點(diǎn)說(shuō)明它們與國(guó)內(nèi)的社會(huì)政治思潮的聯(lián)系有著更為密切的聯(lián)系。”留英學(xué)人注重觀察西方政治改革，研究政治理論，謀求國(guó)家的發(fā)展。因此，陳著依據(jù)《甲寅》、《太平洋》等留英學(xué)人主持的同仁雜志，梳理這一社群聚攏的歷史過(guò)程以及他們?cè)趦?nèi)政改革與走向世界兩個(gè)面向上的思想規(guī)劃；同時(shí)將留英學(xué)人的思想世界與“史”對(duì)接，這對(duì)于豐富多元的五四思想具有重要意義。

四、加深對(duì)英式經(jīng)驗(yàn)主義的認(rèn)識(shí)

通過(guò)對(duì)史料的挖掘，探析前人的思想世界，以此作為解決當(dāng)今現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的思想借鑒，是思想史研究的意義所在。陳著強(qiáng)調(diào)，留英學(xué)人更加重視對(duì)于學(xué)理的思考以及國(guó)際政局的考量，因此對(duì)于探求中國(guó)立國(guó)之道更為理性，所留下的思想遺產(chǎn)在當(dāng)今更具有參考價(jià)值。陳著指出：“民初留英學(xué)人的政治思想里面有兩個(gè)面向，一是內(nèi)向的政治改革規(guī)劃，從關(guān)注中央層面的內(nèi)閣、國(guó)會(huì)等，到呼吁地方層面的改革，研究地方制度，推動(dòng)聯(lián)省自治運(yùn)動(dòng)；另一個(gè)是外向的走向世界的規(guī)劃，在外交上擺脫不平等條約束縛，爭(zhēng)取國(guó)家完整之，成為國(guó)際社會(huì)平等一員。英國(guó)作為近代自由主義最先得到發(fā)展的國(guó)家，自然對(duì)于留英中國(guó)學(xué)人的思想產(chǎn)生了巨大影響。”陳著論述了西方理論、內(nèi)閣制和比較溫和的“調(diào)和立國(guó)論”，并且在第四章重點(diǎn)討論了留英學(xué)人的地方主義與聯(lián)省自治。這些自由主義思想豐富了尋找立國(guó)之道的思想內(nèi)容，助推了的思想啟蒙運(yùn)動(dòng)，對(duì)于當(dāng)今尋找立國(guó)之道也有其現(xiàn)實(shí)意義。同時(shí)，留英學(xué)人重視研究國(guó)際時(shí)局以及如何處理各個(gè)國(guó)家的關(guān)系，探尋中國(guó)在國(guó)際社會(huì)中的地位，對(duì)國(guó)家的進(jìn)步是有現(xiàn)實(shí)意義的。

近年來(lái)，留學(xué)史的研究受到了學(xué)界的重視，獲得了頗為的成果，但在眾多的學(xué)術(shù)成果中有新突破的卻少之又少。如果通西學(xué)而知新方法，又能扎實(shí)專注于史料的解讀以獲新知，所獲定是良多。陳友良先生便是這樣一位學(xué)者，采治學(xué)之新方法，專注史家基本之史料功夫，所獲頗豐。

參考文獻(xiàn)：

〔1〕陳友良.民初留英學(xué)人的思想世界――從《甲寅》到《太平洋》的政論研究[M].北京：社會(huì)科學(xué)出版社，2013.

篇（5）

商鞅和韓非子是法家著名的代表任務(wù)，他們的政治思想奠定了法家思想的基礎(chǔ)。商鞅，又叫公孫鞅，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期衛(wèi)國(guó)人，所以又叫做衛(wèi)鞅。韓非子和李斯同學(xué)，但其政治思想比李斯更加突出，主要有《說(shuō)難》、《孤憤》等篇章。韓非子和商鞅的政治思想主要集中表現(xiàn)為“法”、“術(shù)”、“勢(shì)”農(nóng)戰(zhàn)政策四個(gè)方面。

一． 尊君重勢(shì)——?jiǎng)?/p>

在《人主》中有：萬(wàn)乘之君，所以治天下而征諸侯，所以以其威勢(shì)也。威勢(shì)者，人主之筋也。這句話的意思是君主擁有無(wú)限的權(quán)力，人民只有服從的義務(wù)。認(rèn)為君主最主要的是要有威勢(shì)，這是君主的筋骨所在。韓非子曾經(jīng)說(shuō)到：人主雖不孝，臣不敢侵。這句話更加充分的說(shuō)明勢(shì)對(duì)于國(guó)君的重要性，君主雖然有過(guò)錯(cuò)，但是因?yàn)樗菄?guó)君，所以大臣不敢去批評(píng)指責(zé)君主。李斯曾經(jīng)也說(shuō)過(guò)：獨(dú)制天下而無(wú)所制。韓非子說(shuō)：臣事君，子事父，妻事夫，是天下之常也。相比于儒家的雙向?qū)Φ汝P(guān)系，韓非子把他們的關(guān)系對(duì)等化，所以，我認(rèn)為中國(guó)的三綱五常的行為是法家的扭曲而不是孔孟。法家主張防民之口，反對(duì)臣民議論君主，國(guó)君對(duì)臣民沒(méi)有任何責(zé)任。人民也不能用道德的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)批評(píng)國(guó)君的，劃國(guó)君于道德之外。而法家更主張反對(duì)孝子，認(rèn)為這樣會(huì)削弱國(guó)君的權(quán)利。

二． 統(tǒng)治民眾的工具——法

法家認(rèn)為，法師很有必要的。法指的是法令制度，是國(guó)君用來(lái)懲惡禁奸，規(guī)范人們行為的工具和手段。法家主張明法布令，輕罪重罰，刑無(wú)等級(jí)。主張要制定相關(guān)法律，這些法律要讓人民知道，商鞅說(shuō)要明白易知。這就是我們現(xiàn)在所說(shuō)的知法階段。在第二個(gè)階段就是執(zhí)法階段，要堅(jiān)持嚴(yán)刑酷法，反對(duì)罪責(zé)刑相當(dāng)，認(rèn)為法制的目的是讓人民畏懼法律。這樣社會(huì)上人們就敢犯罪，社會(huì)就會(huì)和諧。做到：官吏不敢非法愚弄民眾，人們不敢犯法以干官。在法的第三個(gè)方面，法家主張刑無(wú)等級(jí)。商鞅曾說(shuō)：所謂壹刑者，刑無(wú)等級(jí)，自卿相將軍以至大夫庶人，有犯國(guó)禁，亂上治者，罪死不赦。這里，韓非子和商鞅都認(rèn)為法律面前人人平等。但是這里的人人平等不是包括所有的人，而是有范圍的，它不包括君主和太子。太子犯法懲罰太子的老師教導(dǎo)不好，而君主則凌駕于法律之上。這種法只會(huì)最終淪為君主維護(hù)其君主統(tǒng)治的工具，絕對(duì)的權(quán)力意味著絕對(duì)的腐敗。君主專制的最終后果就是腐敗和落后，這也是為什么清王朝在近代沒(méi)落的原因。所以，法家的法不是現(xiàn)代意義上的法，而是為了加強(qiáng)君主專制的工具而已。

三． 駕馭官僚的工具——術(shù)

術(shù)是統(tǒng)治者獨(dú)有的秘密武器，是君主用來(lái)駕馭百官的工具。韓非子認(rèn)為聰明的君主治吏部治民。認(rèn)為管理直接參與人民的管理，而統(tǒng)治者只需要管理好管理就可以治理好人民。所以，法家認(rèn)為君主和官吏之間是一種利益計(jì)算關(guān)系，一種關(guān)于權(quán)力的戰(zhàn)爭(zhēng)。主張陰謀術(shù)，君主應(yīng)該采用陰謀術(shù)來(lái)駕馭百官。在國(guó)君對(duì)待大臣中提出八奸，七術(shù)，即國(guó)君對(duì)付君主的七種詐術(shù)。提出國(guó)君對(duì)付大臣的十種錯(cuò)誤的方法。法家的這種思想把君臣關(guān)系概括為一場(chǎng)關(guān)于利益的斗爭(zhēng)，對(duì)于加強(qiáng)君主專制有著十分重要的作用。

四． 叢林法則——農(nóng)戰(zhàn)之策

這是法家提出的國(guó)君富國(guó)強(qiáng)兵的手段。商鞅和韓非子都認(rèn)為國(guó)家實(shí)力很重要，主張要增強(qiáng)國(guó)家實(shí)力。認(rèn)為一個(gè)國(guó)家之所以受到其他國(guó)家的尊重主要的原因是國(guó)家的實(shí)力。提出：力多則人朝，力寡則朝于人，故明君務(wù)力。主張耕戰(zhàn)的政策，全民皆兵，把全體人民認(rèn)為三軍，青年男子為上軍，青年婦女為中軍，老人和孩子為下軍。為了增加國(guó)家的綜合國(guó)力，法家主張要鼓勵(lì)發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，加強(qiáng)國(guó)家的實(shí)力。在這一點(diǎn)上，法家認(rèn)為要攘外必先安內(nèi)，主張?jiān)黾幼陨韺?shí)力才能夠抵制外敵入侵。在這一點(diǎn)上法家提出農(nóng)戰(zhàn)的政策是有其積極性，但是它的慕斯主要是為了進(jìn)一步鞏固君主的統(tǒng)治，加強(qiáng)君主專制，維護(hù)階級(jí)統(tǒng)治，在這一點(diǎn)上，它具有無(wú)法避免的階級(jí)和時(shí)代的局限性。

法家的幾種策略是法家思想植根于封建統(tǒng)治的基礎(chǔ)，因?yàn)榻y(tǒng)治者要推行一種思想，這種思想就必須是能夠加強(qiáng)其統(tǒng)治的。思想家一方面要通過(guò)迎合統(tǒng)治者才能推行自己的學(xué)術(shù)思想，另一方面，統(tǒng)治者的長(zhǎng)久統(tǒng)治需要有一種思想為自己的統(tǒng)治提供基礎(chǔ)。在封建社會(huì)，法家思想正是把封建君主專制提到了至高的地位。法律成為維護(hù)君主專制的工具，術(shù)成為君主駕馭群臣的工具，勢(shì)成為國(guó)君加強(qiáng)其威懾力的工具，而叢林法則的農(nóng)戰(zhàn)之策成為加強(qiáng)君主統(tǒng)治的基礎(chǔ)。正是由于其這一系列維護(hù)君主的政策迎合和時(shí)代和階級(jí)的需要，所以在封建社會(huì)法家思想和儒家思想一道成為封建社會(huì)的主流思想。（作者單位：浙江師范大學(xué)法政學(xué)院）

篇（6）

自由主義的思想資源

中國(guó)古代和古希臘對(duì)自由的闡述各有不同，但是，這與今天政治學(xué)和倫理學(xué)探討的自由概念卻有不同。大多數(shù)研究自由主義的學(xué)者都認(rèn)為，作為一種相對(duì)完整的政治思想體系，自由主義的起源不能追溯到古代，而應(yīng)該確定在17世紀(jì)，確切地講是17世紀(jì)的英國(guó)資產(chǎn)階級(jí)革命前后。而英國(guó)是自由主義的故鄉(xiāng)，其自由主義政治思想的發(fā)展和演進(jìn)，對(duì)于歐洲乃至世界都產(chǎn)生極大的影響。

在西方政治思想史上，霍布斯（1588―1679年） 一向被視為君主專制主張的提倡者，有人甚至認(rèn)為他的代表作《利維坦》中表達(dá)的是一種“極端的王黨政見(jiàn)”，把“利維坦”亦作為對(duì)專制國(guó)家的代名詞。然而有意思的是，尋找西方自由主義的思想資源，就繞不開(kāi)霍布斯。

霍布斯設(shè)定了一個(gè)自然狀態(tài)，在這一自然狀態(tài)中，人們具有一種天賦的“自然權(quán)利”也即所謂的自由，而這份自由就是人們都能按照自己所愿意的方式，運(yùn)用自己的力量以保全自己的自由。然而，人們?cè)诒舜藫碛羞@種“自然權(quán)利”的同時(shí)也構(gòu)成了對(duì)“自然權(quán)利”的否定。因?yàn)椋幱谶@一狀態(tài)之下的人們，由于猜疑、競(jìng)爭(zhēng)、虛榮等情感因素的驅(qū)使，變得尤為野蠻、殘暴。 他們之間相互欺詐、不信任，而且各自為戰(zhàn)。霍布斯說(shuō)：“人性竟然會(huì)使人們?nèi)绱吮舜嘶ハ嚯x異、易于互相侵犯摧毀。”在這一自然狀態(tài)下，每個(gè)人死于非命的可能性大大地增加了，人與人之間的關(guān)系就猶如狼與狼之間的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。因此，人們整天生活在對(duì)暴力死亡的恐懼之中。正是這種敵對(duì)的、戰(zhàn)爭(zhēng)的狀態(tài)，霍布斯認(rèn)為成立國(guó)家以保障人的生命安全也就成了最為基礎(chǔ)也是最為根本的目的所在。

自由是外界障礙不存在的狀態(tài)

霍布斯所處的年代正值英國(guó)近代歷史上的戰(zhàn)亂和動(dòng)蕩時(shí)期，他本人也經(jīng)歷了長(zhǎng)期的顛沛流離的流亡生活，因此，安全和秩序成為其政治理論的最高價(jià)值訴求。在他看來(lái)，對(duì)一個(gè)理性的人來(lái)說(shuō)，忍受政府帶來(lái)的種種不便是他唯一的選擇，是“兩害相權(quán)取其輕”。他的這一思想雖然招致很多人的強(qiáng)烈反對(duì)，但后來(lái)的許多自由主義思想家和政治家在設(shè)計(jì)制度時(shí)，基本上都對(duì)人性做了霍布斯式的假設(shè)。比如漢密爾頓在為1787年美國(guó)憲法做宣傳和辯護(hù)時(shí)就認(rèn)為人是“野心勃勃，存心報(bào)仇而且貪得無(wú)厭”的，他說(shuō)，用種種方法來(lái)控制政府的弊病，可能是“對(duì)人性的一種恥辱。但是政府本身若不是對(duì)人性的最大恥辱，又是什么呢？ 如果人都是天使，就不需要任何政府了。如果是天使統(tǒng)治人，就不需要對(duì)政府有任何外來(lái)的或內(nèi)在的控制了”。

以賽亞?柏林在其代表作 《兩種自由概念》 中指出，自由概念有兩種傳統(tǒng)，一種是“消極的”自由，指?jìng)€(gè)人能夠免于外在干涉而徑自行動(dòng)的范圍;一種是“積極的”自由，指?jìng)€(gè)人實(shí)現(xiàn)自主行動(dòng)的能力和程度。他進(jìn)一步指出，消極自由是英美式自由主義的核心，而消極自由的概念即來(lái)源于霍布斯，霍布斯認(rèn)為“自由這一語(yǔ)詞，按照其確切的意義說(shuō)來(lái)，就是外界障礙不存在的狀態(tài)。這種障礙往往會(huì)使人們失去一部分做自己所要做的事情的力量，但卻不能妨礙按照自己的判斷和理性所指出的方式運(yùn)用剩余的力量”。只要一個(gè)人能夠不受外界的阻礙，按自己的能力做自己想做的事，他就是自由的。而如果阻礙是其內(nèi)在原因引起的，則并不能說(shuō)他不自由。就像水如果沒(méi)有外在堤岸阻隔可以任意流淌時(shí)，我們可以說(shuō)水是自由的，但若水不能從低處流向高處，這并不能說(shuō)水不自由，因?yàn)樽璧K來(lái)自水自身的原因。

契約的目的是保障自由

與霍布斯一樣，洛克在演繹自己的政治自由理論時(shí)，也有一個(gè)自然狀態(tài)假定。但與霍布斯不同的是，洛克的自然狀態(tài)卻是一個(gè)自然、和平、共享的狀態(tài)。在洛克看來(lái)，在自然狀態(tài)下，“無(wú)論是就自然理性”還是“就上帝的啟示來(lái)說(shuō)”，人都具有一種天賦的自然權(quán)利，即人類與生俱來(lái)地享有著生命、自由、平等和財(cái)產(chǎn)等不可剝奪的自然權(quán)利，他人是不能加以干涉和剝奪的。倘若有人侵犯了別人的權(quán)利，違犯了自然法，每一個(gè)人都有權(quán)按照自然法對(duì)其進(jìn)行懲罰。

篇（7）

新課程實(shí)施后,高中歷史教材分必修與選修,必修與選修教材之間難免會(huì)有一些重疊的內(nèi)容,教師在教學(xué)中該如何處理好這些內(nèi)容呢?筆者試以人教版必修三與選修二中與“啟蒙思想”相關(guān)內(nèi)容為例,談?wù)勛约耗w淺的看法。

必修三“啟蒙運(yùn)動(dòng)的興起”與選修二第三單元“向封建專制統(tǒng)治宣戰(zhàn)的檄文”關(guān)系最為密切:無(wú)論是美國(guó)《獨(dú)立宣言》還是法國(guó)《人權(quán)宣言》其理論基礎(chǔ)都來(lái)源于啟蒙思想。所以在講到這兩份文獻(xiàn)誕生的背景時(shí),教師必然要發(fā)動(dòng)學(xué)生回憶必修三中有關(guān)啟蒙思想的內(nèi)容。在講《獨(dú)立宣言》的理論基礎(chǔ)時(shí),教師教學(xué)用書“建議將重心放在對(duì)《獨(dú)立宣言》影響最直接的洛克思想的介紹上”,洛克的思想在必修教材中并沒(méi)出現(xiàn),如此重要的人物思想只出現(xiàn)在選修課中是否合理?而且18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)實(shí)際上是闡明和普及17世紀(jì)的思想,必修三既沒(méi)17世紀(jì)英國(guó)的啟蒙思想也沒(méi)有洛克,會(huì)不會(huì)使整個(gè)啟蒙運(yùn)動(dòng)的過(guò)程不夠完整呢?

另外,選修二《法國(guó)大革命》出現(xiàn)了“自然法”的概念,但在這之前教材卻沒(méi)提及,現(xiàn)在突然出現(xiàn)難免讓人莫名其妙。

由此,在上課時(shí),筆者曾嘗試著調(diào)整了一下內(nèi)容和結(jié)構(gòu):

上必修三“啟蒙運(yùn)動(dòng)的興起”一課時(shí),筆者首先給學(xué)生介紹自然法:所謂自然法,它不是具體的法律條文,而是理念,類似中國(guó)古代的“天理”。其淵源可以追溯至古希臘羅馬。西方思想家們相信宇宙中存在著一套辨別是非的法則,它先于人類存在且不以人的意志為轉(zhuǎn)移。自然法觀念產(chǎn)生后成為人們對(duì)于現(xiàn)實(shí)生活中不合理的政治現(xiàn)象和制度進(jìn)行批判的重要武器。近代科學(xué)興起后,尤其是牛頓三大定律和萬(wàn)有引力定律揭開(kāi)了宇宙神秘的面紗,更加堅(jiān)定了人們“自然法”的信念。17世紀(jì)西歐的政治學(xué)正是建立在自然法的基礎(chǔ)上。

相信這樣一番介紹后,學(xué)生們已能理解自然法這一概念,在以后的學(xué)習(xí)中就不必再對(duì)自然法進(jìn)行解釋了。

在這次的學(xué)習(xí)中學(xué)生只需對(duì)其有個(gè)印象即可,其詳細(xì)的觀點(diǎn)可留待選修二中給學(xué)生介紹。“法國(guó)三杰”的思想自然是本課重點(diǎn),除共性外,我突出了他們每個(gè)人的思想亮點(diǎn)。在選修二中再講啟蒙思想家的觀點(diǎn)時(shí),我就可以在學(xué)生們回憶的基礎(chǔ)上重點(diǎn)引導(dǎo)學(xué)生分析他們思想的異同。如:洛克的分權(quán)與孟德斯鳩的分權(quán)有何異同?為什么會(huì)有這些異同?程度較好的班級(jí)有興趣的話甚至可以給他們講解同是社會(huì)契約思想,洛克的社會(huì)契約思想和盧梭的社會(huì)契約思想有什么不同?這樣安排,雖說(shuō)在重復(fù)必修三的內(nèi)容,但重復(fù)中有新意、有發(fā)展,既鞏固了舊知識(shí),又學(xué)習(xí)了新知識(shí)。

綜上所述,為了使得教材結(jié)構(gòu)和內(nèi)容顯得更加系統(tǒng),同時(shí)也鑒于中學(xué)生的認(rèn)知特點(diǎn),我們有必要反復(fù)呈現(xiàn)這些重要的知識(shí)點(diǎn),以加深他們對(duì)知識(shí)的理解。

參考文獻(xiàn):

[1]約翰?麥克里蘭.西方政治思想史.海南出版社,2003.6.

篇（8）

作為一名歷史教師，在教學(xué)實(shí)踐中，注重從本學(xué)科思想性政治性很強(qiáng)的特點(diǎn)出發(fā)，注重從高中學(xué)生更熱衷于從歷史與現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系去探討問(wèn)題的特點(diǎn)出發(fā)，充分發(fā)揮歷史學(xué)科在愛(ài)國(guó)主義教育中的重要作用，在本學(xué)期，積極參加學(xué)校的一切政治活動(dòng)及各項(xiàng)學(xué)術(shù)報(bào)告會(huì)，積極參加升旗儀式。認(rèn)真學(xué)習(xí)黨的各項(xiàng)方針政策，結(jié)合學(xué)科特點(diǎn)，積極推進(jìn)素質(zhì)教育。團(tuán)結(jié)同志，鉆研業(yè)務(wù)，熱愛(ài)學(xué)生，師生關(guān)系融洽，出勤率高，圓滿完成教學(xué)任務(wù)。

二、教學(xué)情況：

在工作上，本人能夠認(rèn)真?zhèn)湔n，認(rèn)真完成每一堂課的教學(xué)任務(wù)。認(rèn)真學(xué)習(xí)教學(xué)大綱，深入鉆研教材，制作教具，還從各方面收集資料，比如自己經(jīng)常上網(wǎng)查詢、閱讀報(bào)刊雜志，還不斷地向他人學(xué)習(xí)，認(rèn)真探索教改的新路子。

另外本人還能針對(duì)不同學(xué)生采取不同的教學(xué)方法。這學(xué)年本人帶2個(gè)班高二年級(jí)的歷史課。由于學(xué)生剛從高一上來(lái)，而且高一時(shí)對(duì)歷史課不夠重視，再加上高一、高二學(xué)習(xí)內(nèi)容和方法有很多差別，另外歷史課本身和時(shí)代相隔久遠(yuǎn)，因而有不少學(xué)生對(duì)其興趣不大。針對(duì)以上種種情況，本人就想方設(shè)法采取多種教學(xué)方法，比如投影儀、多媒體、甚至于自己通過(guò)建立網(wǎng)站，在網(wǎng)上和學(xué)生進(jìn)行交流，以此來(lái)提高學(xué)生們的興趣。每一節(jié)課本人都要認(rèn)真上課，上完后讓學(xué)生當(dāng)堂消化，及時(shí)反饋教學(xué)信息和采取一些補(bǔ)救措施，認(rèn)真批改作業(yè)，保質(zhì)保量地完成了教學(xué)任務(wù)。

在提高學(xué)生歷史知識(shí)水平的同時(shí)，要人還注重在教學(xué)中培養(yǎng)學(xué)生良好的思想品德和愛(ài)國(guó)主義情感，使學(xué)生樹(shù)立科學(xué)的人生觀和世界觀，提高學(xué)生認(rèn)識(shí)和分析問(wèn)題的能力，充分發(fā)揮歷史課的德育功能作用，做到既教書又育人。

再次，在工作態(tài)度上：本人能夠忠于職守，踏踏實(shí)實(shí)工作，從不計(jì)較人個(gè)得失，一切服從領(lǐng)導(dǎo)安排，認(rèn)真完成上級(jí)交給的各項(xiàng)任務(wù)，嚴(yán)格遵守學(xué)校的各項(xiàng)規(guī)章制度，積極主動(dòng)為學(xué)校爭(zhēng)得每一項(xiàng)榮譽(yù)。具體如下：

本學(xué)期擔(dān)任高二·（11）（12）班的教學(xué)工作。著重從扎扎實(shí)實(shí)地落實(shí)基礎(chǔ)知識(shí)入手，并通過(guò)對(duì)具體史實(shí)的講解，逐步提高學(xué)生運(yùn)用歷史唯物主義、辯證唯物主義分析歷史事件、評(píng)價(jià)歷史人物的能力，幫助學(xué)生完成從高一的“是什么？”到高二探討“為什么？”的轉(zhuǎn)變。著重抓了以下工作：

1、高效穩(wěn)妥地完成《世界近代現(xiàn)代史》上冊(cè)的教學(xué)工作。

主要依據(jù)同學(xué)們學(xué)科知識(shí)水平的不斷提高，適當(dāng)加快新課講授進(jìn)度，以變有更多時(shí)間復(fù)習(xí)《中國(guó)近代現(xiàn)代史》上冊(cè)。為此作了周密計(jì)劃，掌握了復(fù)習(xí)的主動(dòng)權(quán)。

2、高效扎實(shí)地落實(shí)基礎(chǔ)知識(shí)，搞好2本書的教學(xué)、復(fù)習(xí)。

在要求學(xué)生每周復(fù)習(xí)的前提下，為落實(shí)基礎(chǔ)知識(shí)，備課組幾位科任教師通力合作，編寫了以選擇題、（兩冊(cè)共二百四十多題）綜合練習(xí)題為主的復(fù)習(xí)提綱，自己打印、作答案。工作量相當(dāng)大。雖然工作較累，但能為同學(xué)們考試取得好成績(jī)，再苦再累心也甘。

3、加強(qiáng)題型訓(xùn)練，提高同學(xué)們的答題能力。

在考試復(fù)習(xí)的最后階段，通過(guò)綜合試題的訓(xùn)練，特別是相關(guān)題型的訓(xùn)練，如：如何解選擇題、答材料解析題和問(wèn)答題等，使同學(xué)們分析問(wèn)題、解決問(wèn)題的能力有所提高，在考試中取得了很好的成績(jī)。

三、教研情況

積極參加教研組組織的集體備課和教研活動(dòng)， 積極向老教師學(xué)習(xí)、探討，經(jīng)常聽(tīng)本組老師的課，是自己的教學(xué)水平有了新的提高。

在卓懷國(guó)老師的指導(dǎo)下認(rèn)真上好了《工業(yè)革命和資本主義經(jīng)濟(jì)的發(fā)展》校級(jí)公開(kāi)課，還參加了市級(jí)公開(kāi)周的教學(xué)，受到了組內(nèi)教師的好評(píng)。

篇（9）

一、譚嗣同教育思想的淵源

1.深受名師啟發(fā)，辱中覺(jué)醒，并掀起了一股西學(xué)浪潮。中國(guó)近代著名維新派人士譚嗣同，在瀏陽(yáng)著名學(xué)者歐陽(yáng)中鵠的影響下，自少即有愛(ài)國(guó)思想、鴻鵠之志。他博覽群書，學(xué)貫中西，言語(yǔ)妙天下。1877年，譚嗣同師從涂啟先，開(kāi)始系統(tǒng)地學(xué)習(xí)中國(guó)的歷史典籍，并接觸了格致學(xué)、算學(xué)等自然學(xué)科。此外，湖湘文化的代表船山思想也備受譚嗣同推崇。2.游歷經(jīng)驗(yàn)豐富。此外，譚嗣同還愛(ài)好游歷，數(shù)十年間，來(lái)往于湖南、湖北、陜西、新疆、臺(tái)灣等地，足跡遍及大半個(gè)中國(guó)。盡管譚嗣同早期的游歷生活是因?yàn)楦该且驗(yàn)橛辛诉@樣的游歷機(jī)會(huì)，才催生了譚嗣同的維新思想以及后來(lái)的《仁學(xué)》創(chuàng)作。期間，一方面他看到祖國(guó)的大好河山，激發(fā)了他的愛(ài)國(guó)主義熱情。另一方面，他看到了社會(huì)的腐敗和中國(guó)人民的苦難，國(guó)家的貧弱進(jìn)一步激發(fā)了譚嗣同心中愛(ài)國(guó)的熱情，堅(jiān)定了他愛(ài)國(guó)救亡的信念。在游歷過(guò)程中，譚嗣同還結(jié)識(shí)了不少佛家和西學(xué)方面的飽學(xué)之士，這使其眼界大開(kāi)。在他們的熏陶下，譚嗣同潛心讀書，知識(shí)與日俱進(jìn)，思想日臻成熟。因此，譚嗣同的整個(gè)思想體系，很明顯地留有佛學(xué)和西學(xué)的烙印，其教育思想也不例外。

二、譚嗣同教育思想概述

1.學(xué)問(wèn)保國(guó)的教育觀。自1895年中日爆發(fā)以來(lái)，我國(guó)民族危機(jī)不斷加重，帝國(guó)主義掀起了一場(chǎng)強(qiáng)占租借地，劃分勢(shì)力范圍、的狂潮。譚嗣同作為維新派的杰出代表，為挽救民族危亡，促進(jìn)整個(gè)中華民族的覺(jué)醒，他用政治的眼光看待教育問(wèn)題，提出學(xué)問(wèn)保國(guó)的主張。他認(rèn)為，中國(guó)之所以國(guó)弱民窮，處于被動(dòng)挨打的地位，是因?yàn)槿瞬帕懵洌^“國(guó)勢(shì)之強(qiáng)弱，系乎人才”“欲講富國(guó)以刷國(guó)恥，莫要于儲(chǔ)才”“培植人才，為自強(qiáng)本計(jì)”。因此他得出結(jié)論：培養(yǎng)人才的一個(gè)重要環(huán)節(jié)是教育，教育是救亡圖存、富民強(qiáng)國(guó)的一個(gè)不可或缺的重要途徑。為此，他不辭辛勞，躬行實(shí)踐，對(duì)我國(guó)近代教育事業(yè)做出了許多開(kāi)創(chuàng)性貢獻(xiàn)。例如，在湖南，他鼓勵(lì)興辦學(xué)校，創(chuàng)立《湘報(bào)》《湘學(xué)報(bào)》，并建立瀏陽(yáng)算學(xué)館。這些不但成為學(xué)校變革和建設(shè)的典范，它所帶來(lái)的維新氣象也在很大程度上拓展了湘人的視野和湖南學(xué)界的新風(fēng)氣，使廣大民眾能夠深入地了解學(xué)習(xí)新學(xué)的重要性。由此可見(jiàn)，在當(dāng)時(shí)反對(duì)舊式封建教育，提倡新興文化教育上，比起康有為、梁?jiǎn)⒊热耍T嗣同這個(gè)后來(lái)者毫不遜色，教育救國(guó)是譚嗣同一個(gè)非常重要的思想。2.中西互通、繼承兼容的教育理念。在漫長(zhǎng)的封建社會(huì)里，中國(guó)一直使用的是科舉取士，即通過(guò)科舉考試選拔優(yōu)秀人才，考試的內(nèi)容主要包括儒家的經(jīng)典著作《四書》《五經(jīng)》等，這就決定了封建教育的主要內(nèi)容是向?qū)W生灌輸“三綱”“五常”、倫理道德等儒家思想。不可否認(rèn)，在儒家經(jīng)典里面，凝聚了許多哲人思想的精華，而且，相較于爵位世襲，科舉取士確實(shí)為統(tǒng)治階級(jí)、為朝廷招攬了大批人才，一定程度地推動(dòng)了社會(huì)進(jìn)步。但是，到了清朝末期，隨著西方科技的進(jìn)步，傳統(tǒng)封建教育內(nèi)容的弊端，科舉取士的沒(méi)落性和腐朽性顯露無(wú)余。《儒林外史》中的范進(jìn)，魯迅筆下的孔乙己就是很好的例子，對(duì)于大廈將傾的清王朝而言，僅僅靠“三綱”“五常”“四書”“五經(jīng)”熏陶出來(lái)的人才，是挽救不了覆滅的命運(yùn)的。很多有識(shí)之士都把教育的目光轉(zhuǎn)向了西學(xué)。西學(xué)作為實(shí)用性科學(xué)，在很多人眼里，被認(rèn)為是救亡圖強(qiáng)的必經(jīng)之路。作為維新變法的代表人物，譚嗣同憂國(guó)憂民，崇尚教育救國(guó)，而且學(xué)貫中外，自然也會(huì)將教育救國(guó)的眼光投向西學(xué)。譚嗣同認(rèn)為，西學(xué)是培養(yǎng)人才的重要一環(huán)。但西學(xué)博大精深，名目繁多，因而主張將西學(xué)中的數(shù)門學(xué)科分門別類，由學(xué)生各選一門以學(xué)之，以更好地將西學(xué)落到實(shí)處。他提出，考生“必須真精通一門（西學(xué)）。始得考取，不兼西學(xué)，雖制藝極工，概量不錄”。他在瀏陽(yáng)算學(xué)館、中華女子學(xué)堂和時(shí)務(wù)學(xué)堂的課程體系設(shè)置上，提出在必須開(kāi)設(shè)格致學(xué)、算學(xué)等自然學(xué)科外，還必須增設(shè)外國(guó)語(yǔ)言文字一門。可見(jiàn)他對(duì)西學(xué)的推崇。不同于一般有識(shí)之士的是，譚嗣同認(rèn)為，傳統(tǒng)儒家倫理文化中的“三綱五常”“男尊女卑”思想，是捆綁人們手腳的鐐銬，封建落后的科舉制度更該廢除。但在傳統(tǒng)文化中、國(guó)學(xué)精華中蘊(yùn)含的求索精神、愛(ài)國(guó)情懷、經(jīng)世致用、勇挑重?fù)?dān)的品格，修身、養(yǎng)性、治國(guó)，平天下的家國(guó)情感是應(yīng)該繼承的。溝通中外，海納世界，同時(shí)在批判中繼承傳統(tǒng)國(guó)學(xué)的精髓，兼容世界文化的精華，譚嗣同在把維新變法的理念融進(jìn)教育時(shí)，形成了自己獨(dú)特的教育思想。3.稽古振今，經(jīng)世致用的教育思想。“兩眼不問(wèn)窗外事，一心只讀圣賢書”是封建社會(huì)讀書人的生動(dòng)寫照，也是許多讀書人追求的最高境界。科舉制下，教育的唯一目的只是為了求取功名。譚嗣同深刻地認(rèn)識(shí)到了這一點(diǎn)，經(jīng)世致用，也就是“實(shí)”，讓每一個(gè)讀書人學(xué)到實(shí)實(shí)在在的本領(lǐng)，成為社會(huì)的有用之才是譚嗣同教育思想的一個(gè)重要方面。這種稽古振今，經(jīng)世致用的教育思想，其實(shí)也是他教育救國(guó)思想的體現(xiàn)，和他的學(xué)問(wèn)保國(guó)教育觀一脈相通。4.重視德育，以德化人的教育思想。譚嗣同深諳德育教育的重要性，他旗幟鮮明地提出，讀書的目的在于“濟(jì)世安民，以天下為己任”。十九世紀(jì)后期的中國(guó)，清王朝風(fēng)雨飄搖，民族危機(jī)空前絕后，人民處于水深火熱之中，要挽大廈于即倒，救民族于水火，需要一大批具有圣賢豪杰的高尚品德，敢于擔(dān)當(dāng)，勇于為國(guó)獻(xiàn)身的英才，而這又離不開(kāi)德育教育。關(guān)于德育，譚嗣同提倡以圣賢豪杰之品德，育經(jīng)綸天下之英才。他認(rèn)為學(xué)生應(yīng)加強(qiáng)自我的道德修養(yǎng)，善于自理其身，達(dá)到“大無(wú)畏”的境界。他開(kāi)辦的時(shí)務(wù)學(xué)堂里，就培養(yǎng)出了后來(lái)像蔡鍔那樣的品德高尚，意志堅(jiān)定，濟(jì)世救國(guó)，捍衛(wèi)共和的奇才。他還用自己的鮮血和生命來(lái)喚醒民眾，感染了許多后來(lái)的志士仁人，實(shí)踐了自己以德化人的德育思想。

三、啟示

譚嗣同的教育思想包含著豐富的內(nèi)容，對(duì)當(dāng)代大學(xué)生的政治思想教育而言，很多方面值得我們借鑒。1.緊扣愛(ài)國(guó)主義思想政治教育之魂。譚嗣同一切的教育思想都是構(gòu)筑在學(xué)問(wèn)保國(guó)的基礎(chǔ)上的。愛(ài)國(guó)主義是譚嗣同教育思想的靈魂，是核心部分。當(dāng)時(shí)代的巨輪駛進(jìn)二十一世紀(jì)，我們國(guó)家的富強(qiáng)使每一名中國(guó)人為之而自豪。然而，個(gè)別大學(xué)生以“自我”為中心，功利主義大行其道，這是大學(xué)生思想政治教育的一種失誤。昔日，志士仁人憂國(guó)憂民，從落后挨打的慘痛現(xiàn)實(shí)中試圖走出一條學(xué)問(wèn)保國(guó)、富國(guó)強(qiáng)民的變革道路，這是一種艱辛而酸楚的愛(ài)國(guó)。今天，大學(xué)生們身處偉大的時(shí)代，肩負(fù)中華民族復(fù)興的重任，時(shí)代不同，但歷史賦予的使命相同。如果大學(xué)生的政治思想教育中缺失了愛(ài)國(guó)主義教育，丟掉了愛(ài)國(guó)之魂，將何以告慰先烈們的在天之靈，何以完成復(fù)興中華的宏圖大業(yè)？對(duì)大學(xué)生的愛(ài)國(guó)主義教育方式有多種，銘記歷史是一種愛(ài)國(guó)教育，激發(fā)民族自豪感也是一種愛(ài)國(guó)教育，重拾儒家經(jīng)典、國(guó)學(xué)精華也可以是一種愛(ài)國(guó)教育……愛(ài)國(guó)主義教育應(yīng)浸透于大學(xué)學(xué)習(xí)的任何一門功課，貫穿于大學(xué)生活的任何一個(gè)方面。2.繼承傳統(tǒng)美德，崇洋而不。三十多年來(lái)，中國(guó)經(jīng)濟(jì)的高速發(fā)展，改革開(kāi)放功不可沒(méi)。西方先進(jìn)的技術(shù)、先進(jìn)的經(jīng)驗(yàn)、先進(jìn)的管理模式，一切能推動(dòng)中國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展、社會(huì)進(jìn)步的優(yōu)秀的東西，我們必須堅(jiān)定地學(xué)習(xí)，閉關(guān)鎖國(guó)的回頭路我們決不能再走，這是近代中國(guó)慘痛的歷史帶給我們的經(jīng)驗(yàn)。但是，開(kāi)放國(guó)門的同時(shí)，也有一些與傳統(tǒng)美德相悖，不適合中國(guó)社會(huì)的西式思潮裹著潮流民主的華麗外衣泛濫于中國(guó)大地，盛行于大學(xué)校園，侵蝕著大學(xué)生的靈魂。在傳統(tǒng)與“新潮”，東方與西方文化的碰撞面前，如何找到平衡點(diǎn)？如何在學(xué)習(xí)西方一切先進(jìn)東西的同時(shí)，過(guò)濾掉一切不良的思潮？這是大學(xué)生政治思想教育中繞不開(kāi)的問(wèn)題。在譚嗣同的教育思想里，中西互通、繼承兼容是他變革教育的重要內(nèi)容，他主張?jiān)趯W(xué)習(xí)西方先進(jìn)知識(shí)的同時(shí)，應(yīng)批判地繼承傳統(tǒng)的文化。人類社會(huì)發(fā)展至今，進(jìn)入網(wǎng)絡(luò)信息時(shí)代，每個(gè)社會(huì)成員，特別是大學(xué)生，已不可能再是井底之蛙。所以，學(xué)習(xí)傳統(tǒng)文化，繼承傳統(tǒng)美德，增強(qiáng)免疫力，潔身自好，抵制各種視覺(jué)和功利的誘惑，崇洋而不，應(yīng)成為大學(xué)生政治思想教育的重要內(nèi)容。3.腳踏實(shí)地求知，做社會(huì)有用之才。譚嗣同的經(jīng)典教育思想是“經(jīng)世致用”，也就是學(xué)到實(shí)實(shí)在在的本領(lǐng)，服務(wù)于社會(huì)。大學(xué)本是學(xué)習(xí)知識(shí)的殿堂，淬煉人才的熔爐。然而，有些人一進(jìn)入大學(xué)，便開(kāi)始不思進(jìn)取，混日子，撈文憑，四年光陰虛度，未來(lái)人生迷茫。畢業(yè)后，又自認(rèn)為是天之驕子，好高騖遠(yuǎn)，嘆息找工作難，埋怨社會(huì)之大，卻沒(méi)有給自己留下能夠奮飛的位置，不知道從自身尋找原因。所以，正確引導(dǎo)大學(xué)生規(guī)劃人生，制定目標(biāo)，不空談，不死讀，腳踏實(shí)地地學(xué)習(xí)真本領(lǐng)，孜孜不倦地探索新知識(shí)，是大學(xué)生政治思想教育的一個(gè)非常重要的方面。這樣，我們培養(yǎng)出來(lái)的大學(xué)生能成為社會(huì)的有用之材，將來(lái)服務(wù)于社會(huì)的同時(shí)，他們才會(huì)閃耀出自己燦爛的光輝。4.平等相處，友愛(ài)待人。平等、友愛(ài)是中華民族的傳統(tǒng)美德，是墨家“兼愛(ài)”思想的體現(xiàn)，和西方現(xiàn)代的民主、民權(quán)思想是相通的。譚嗣同摒棄尊卑，開(kāi)辦女學(xué)，這種教育思想里顯然蘊(yùn)含著平等、民主和友愛(ài)的思想，是我們今天大學(xué)生政治思想工作所必需繼承和堅(jiān)持的。大學(xué)生思想政治教育要看到存在于大學(xué)生生活中的矛盾點(diǎn)，教導(dǎo)大學(xué)生正確處理矛盾，養(yǎng)成良好的道德素質(zhì)，使大學(xué)生的精神世界里加入“平等”“友愛(ài)”的元素。5.加強(qiáng)德育工作，堅(jiān)持以德化人。譚嗣同教育思想對(duì)當(dāng)代大學(xué)生最重要的啟示是大學(xué)要重視德育教育，要以德化人。“加強(qiáng)道德修養(yǎng)，注重道德實(shí)踐，運(yùn)用道德力量鞭策人們提高思想政治素養(yǎng)，是思想政治教育的重要舉措。”榜樣的力量是無(wú)窮的，譚嗣同十分重視德育，并以他自己的鮮血和生命演奏了一曲驚天地、泣鬼神的正氣之歌，激勵(lì)了許多后來(lái)的志士仁人前赴后繼地為國(guó)捐軀。今天，我們的時(shí)代也有許多可歌可泣的英雄楷模，如拯救“東方之星”潛水乘客的當(dāng)代大學(xué)生官東、雕刻火藥的大國(guó)工匠徐立平等，他們的英雄事跡可以激勵(lì)今天的大學(xué)生樹(shù)立復(fù)興民族、為國(guó)獻(xiàn)身的理想和信念。

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篇（10）

中圖分類號(hào):B92文獻(xiàn)標(biāo)志碼:A文章編號(hào):1673-291X(2010)19-0207-02

托馬斯?阿奎那是歐洲中世紀(jì)最偉大的經(jīng)院哲學(xué)家、神學(xué)家,是神學(xué)政治論的集大成者。他從維護(hù)封建秩序和教會(huì)權(quán)威出發(fā),通過(guò)吸收和借鑒各派觀點(diǎn),構(gòu)筑了一個(gè)包羅萬(wàn)象的神學(xué)體系,其主要著作《神學(xué)大全》是一部百科全書式的神學(xué)巨著,這部著作討論問(wèn)題廣泛,其中包含了對(duì)政治問(wèn)題的思考。

一

托馬斯?阿奎那政治思想的主要內(nèi)容為:第一,人有理性,人天生是社會(huì)政治動(dòng)物,國(guó)家的建立是人類合群生活的需要。阿奎那接受了亞里士多德的觀點(diǎn),承認(rèn)人是有理性的動(dòng)物。他拿人與動(dòng)物比較,指出動(dòng)物雖有伶牙俐齒、皮毛角爪,能奔善跑,但卻沒(méi)有理性,只有人才有理性,人才有推理能力,人才能創(chuàng)造各種工具和器皿。動(dòng)物只能運(yùn)用其自身的本能趨利避害,而人由于擁有理性,則可以通過(guò)推理獲得并發(fā)展必須的知識(shí)。同時(shí),教育和傳授知識(shí)是“只有人才掌握的能力,這種能力使他得以把自己的全部思想內(nèi)容告訴另一個(gè)人”[1]。人有理性,懂得孤獨(dú)的生活既無(wú)法戰(zhàn)勝其他動(dòng)物,也無(wú)法滿足人生各種各樣的需要,因此“當(dāng)我們考慮到人生的一切必不可少的事項(xiàng)時(shí),我們就顯然看出,人天然是個(gè)社會(huì)的和政治的動(dòng)物,注定比其他一切動(dòng)物要過(guò)更多的合群生活。”[1]

阿奎那認(rèn)為,人的結(jié)合出于人的理性,但人的理性是上帝賦予的,他解釋說(shuō),一個(gè)人的為人如何,以及他享有什么東西或能有什么成就都必須與上帝發(fā)生某種關(guān)系。至于國(guó)家的統(tǒng)治權(quán),亦是上帝賦予的。因此,在阿奎那看來(lái),國(guó)家的形成歸根結(jié)底是上帝的意志,阿奎那乃是在神意的前提下吸收了亞里士多德關(guān)于國(guó)家在家庭的基礎(chǔ)上自然發(fā)生的說(shuō)法。

第二,政治的首要目的在于和平與團(tuán)結(jié)一致,君主制是最好的政體。阿奎那提出,一個(gè)社會(huì)的幸福和繁榮在于保全它的團(tuán)結(jié)一致,在于和平與安寧,而君主制最能保證社會(huì)的團(tuán)結(jié)一致與和平安寧,所以它是最好的政體。首先,凡本身就是一個(gè)統(tǒng)一體的,就比多樣體更容易產(chǎn)生統(tǒng)一。為了要實(shí)現(xiàn)社會(huì)的團(tuán)結(jié)統(tǒng)一,就必須把政府權(quán)力交給一個(gè)人來(lái)掌握,其次,最接近自然的過(guò)程的辦法就是最好的辦法,在自然界,支配權(quán)總是操在單一的個(gè)體的手中的,最好的政體也應(yīng)該是由一個(gè)人來(lái)掌握政府權(quán)力。 經(jīng)驗(yàn)也證明,多數(shù)人統(tǒng)治常使國(guó)家發(fā)生紛爭(zhēng),陷于分裂。

第三,國(guó)王是上帝的仆人,王權(quán)是上帝的賜予。阿奎那認(rèn)為,一個(gè)君主應(yīng)當(dāng)體會(huì)到,他對(duì)他的國(guó)家已經(jīng)擔(dān)負(fù)起類似靈魂對(duì)肉體,上帝對(duì)宇宙的那種職責(zé)。他一方面認(rèn)為君主的權(quán)力來(lái)自上帝;另一方面又要求君主在管理政府時(shí)要施仁政。世俗君主要專心致志地領(lǐng)導(dǎo)他所支配的社會(huì)走向幸福生活,塵世的安寧和幸福生活的目的,乃是為了將來(lái)享受天國(guó)的安寧和幸福生活,因此君主在保障和促進(jìn)人們世俗幸福生活的同時(shí),還有責(zé)任引導(dǎo)人們追求天堂的幸福生活,“堅(jiān)持一切能導(dǎo)致這一目的的行動(dòng),盡可能不做任何與這一目的有矛盾的事情。”[1]

第四,法是人類的行為準(zhǔn)則,法的目的是公共幸福,永恒法高于一切。阿奎那提出:“法是人們賴以導(dǎo)致某些行動(dòng)和不作其他一些行動(dòng)的行為準(zhǔn)則或尺度。”[1]人既然是理性的動(dòng)物,人類行動(dòng)的準(zhǔn)則和尺度便是理性,因此,即使是國(guó)王,他在發(fā)號(hào)施令時(shí)也因受理性的節(jié)制。他說(shuō):“暴戾的法律既然不以健全的論斷為依據(jù),嚴(yán)格地和真正地說(shuō)來(lái)就根本不是法律,而寧可說(shuō)是法律的一種濫用。然而,只要考慮到公民的福利,它就具有法律的性質(zhì)。”[1]法律必須以整個(gè)社會(huì)的公共幸福為其真正目的。他說(shuō):“任何力量,只要它能通過(guò)共同的政治行動(dòng)以促進(jìn)和維護(hù)社會(huì)福利,我們就說(shuō)它是合法的和合乎正義的。”[1]為此,他把法律分為四種:永恒法,自然法,神法和人法。永恒法即上帝的理性。自然法即理性動(dòng)物所分享的永恒法。神法即神的啟示。人法即人們行為的準(zhǔn)則。永恒法高于一切法。阿奎那提出,君主雖然制定法律,但)君主也必須服從法律。

二

通過(guò)對(duì)托馬斯?阿奎那的政治思想全面審視,其蘊(yùn)涵著一些現(xiàn)代政治思想的重要內(nèi)容。民主、自由和法治思想是其政治思想的應(yīng)有之義。

1.國(guó)家一切法律和權(quán)利來(lái)自于人民。阿奎那的政治思想中內(nèi)在包含了法律和權(quán)利來(lái)自于人民這一民主思想。實(shí)在法的真正基礎(chǔ)是社會(huì)的意志或社會(huì)的同意。他說(shuō):“人類的意志可以根據(jù)共同的同意是本身并不違反自然正義的任何事情而具有法律價(jià)值。這正就是實(shí)在法的范圍。”[2]阿奎那給法律所下的完整定義,蘊(yùn)涵著法律來(lái)源于人民的思想。阿奎那吸收了亞里士多德關(guān)于國(guó)家權(quán)力起源于民眾的思想,進(jìn)一步激發(fā)了中世紀(jì)關(guān)于“民權(quán)”問(wèn)題的討論,促進(jìn)了中世紀(jì)的主義的發(fā)展。阿奎那還指出,“關(guān)于一個(gè)城市或國(guó)家的權(quán)力的正當(dāng)安排,有兩點(diǎn)必須加以考慮。第一點(diǎn)是大家都應(yīng)當(dāng)在某一方面參與政治……另一個(gè)需要考慮的問(wèn)題涉及到政體或管理政治事務(wù)的形式。”[2]他充分肯定了人們參政的重要性,認(rèn)為人民參政既保障了社會(huì)內(nèi)部的安寧,又可使權(quán)力獲得正當(dāng)?shù)陌才拧Ｎ阌怪靡?參與政治是現(xiàn)代民主政治的重要內(nèi)容之一。

2.追求自由是人類發(fā)展的永恒主題。基督教神權(quán)高于王權(quán)的理論,其中最重要的歷史意義在于將王權(quán)排除在信仰領(lǐng)域之外,以免王權(quán)因其利益需要而控制人們的道德生活和精神生活。亦即為人類的自由保留了一塊必不可少的領(lǐng)地:思想自由和信仰自由。教會(huì)強(qiáng)調(diào)神權(quán)高于政權(quán)以及政教分離的歷史實(shí)踐是近代西方人們思想自由的淵源。可見(jiàn),阿奎那的神權(quán)高于王權(quán)理論所蘊(yùn)涵的自由是其政治思想中的又一現(xiàn)代意蘊(yùn)。阿奎那指出:“基督教徒即使征服了他們并俘虜了他們,后者仍舊會(huì)有信仰基督教與否的自由。”[2]這里,他表達(dá)了基督教信仰自由的思想。不僅如此,他還關(guān)注著精神自由。他說(shuō):“一個(gè)人為此而受制于另一個(gè)人的奴隸狀態(tài)只存在于肉體方面而不存在于精神方面,因?yàn)榫袷冀K是自由的。在塵世的狀態(tài)中,我們由于基督的恩惠得以在精神上沒(méi)有缺陷。”[2]

3.實(shí)施依法治國(guó)。托馬斯?阿奎那作為神權(quán)政治論的主要代表,將神學(xué)的法制理念與古典政治哲學(xué)和法治思想相結(jié)合。一方面阿奎那把法治看成是社會(huì)的產(chǎn)物。他認(rèn)為,為了對(duì)付人惡的本性便需要法治,國(guó)家依法統(tǒng)治是使人們能過(guò)上有德生活的重要保障。由于人性總是具有邪惡的弱點(diǎn),所以制定的人法應(yīng)該有兩個(gè)特點(diǎn):第一,人法具有“指導(dǎo)人類行動(dòng)的規(guī)則”的特點(diǎn);第二,人法還具有“強(qiáng)制力量”的特點(diǎn)。這就將法律的引導(dǎo)和強(qiáng)制功能緊密地統(tǒng)一在一起。另一方面他又把法治看成是一種良好政治的保障機(jī)制,對(duì)于防止腐敗具有重要作用。阿奎那指出法治具有良好的政治維系功能。君權(quán)要受到法律的約束,權(quán)力只能依照法律來(lái)行使。他強(qiáng)調(diào):“無(wú)論何人,如為他人制法律,應(yīng)將同一法律應(yīng)用于自己身上。”“就法律的支配能力來(lái)說(shuō),一個(gè)君主的自愿服從法律,是與規(guī)定相符合的。”“事實(shí)上,權(quán)力服從法律的支配,乃是政治管理上最重要的事情。”[2]托馬斯?阿奎那是中世紀(jì)神學(xué)政治思想的集大成者,他將基督教神學(xué)思想與法治理念巧妙融入,對(duì)近現(xiàn)代西方法治思想的發(fā)展產(chǎn)生了重大而深遠(yuǎn)的影響。