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篇（1）

中圖分類號：A811 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

Freedom Thought in Marx "Doctoral Thesis"

LIU Jianjiang

（Wuhan University School of Philosophy， Wuhan， Hubei 430072）

Abstract In Marx's Doctoral Thesis， Marx explained his freethinking by comparing the difference between the Democritean and Epicurean philosophy of nature. The significance of contingency category indicated the possibility of human freedom； the deflection movement， the inner structure and the contradictory of atomic indicated the individual of human freedom； Marx have a different view of freedom from Epicurus， Marx seeked for a real freedom， the realistic road to the reality of freedom is making the world philosophical and philosophy international.

Key words freedom； chance； individual； the reality of freedom； the realization of freedom

1 偶然性與自由之維

雖然德謨克利特與伊壁鳩魯同為原子論哲學(xué)家，都承認(rèn)原子和虛空，但是，無論涉及到原子論這門科學(xué)的“真理性、可靠性及其應(yīng)用，還是涉及思想和現(xiàn)實(shí)的一般關(guān)系，他們都是截然相反的”。①在《博士論文》的第一部分，馬克思從三個(gè)方面比較了德謨克利特和伊壁鳩魯原子論的一般差別。第一，在關(guān)于人類知識的真理性和可靠性的問題上。德謨克利特采取懷疑主義的態(tài)度，認(rèn)為感性世界是一種主觀的假象；伊壁鳩魯采取獨(dú)斷主義的態(tài)度，認(rèn)為感性世界是一種客觀的存在。第二，在關(guān)于科學(xué)的可靠性和科學(xué)對象的真實(shí)性的問題上。德謨克利特力求在充滿假象的感性世界中尋找某種必然性；伊壁鳩魯重視內(nèi)心的寧靜與滿足，主張“要得到真正的自由，你就必須為哲學(xué)服務(wù)”，②因?yàn)檎軐W(xué)本身就代表了自由。第三，在思想與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系上。德謨克利特把一切都?xì)w于必然性，努力在世間尋求一種必然的因果關(guān)系；伊壁鳩魯主張偶然性與任意性，認(rèn)為世間的一切事物都是偶然的與可能的，沒有什么規(guī)律可循。正是偶然性范疇的提出，使馬克思在伊壁鳩魯哲學(xué)中看到了人的自由的可能性。

與必然性的確定性、抽象性和穩(wěn)定性不同，偶然性意味著可能性、現(xiàn)實(shí)性和不穩(wěn)定性。在對伊壁鳩魯?shù)呐既恍苑懂犨M(jìn)行研究時(shí)，馬克思轉(zhuǎn)換了近代以來對偶然性范疇的認(rèn)識論考察視角，注重偶然性范疇的本體論意義。③正是對偶然性范疇本體論意義的考察，彰顯了人的自由精神。具體來說，馬克思通過對偶然性范疇的兩個(gè)特性的分析，深入地思考了人的自由問題。

其一，抽象的可能性。人是一種可能性的存在，人的自由精神也是可能的。在《博士論文》中，馬克思區(qū)分了兩種可能性，即實(shí)在的可能性和抽象的可能性，并指出：“偶然是一種只具有可能性價(jià)值的現(xiàn)實(shí)性，而抽象的可能性則正是實(shí)在可能性的反面。實(shí)在的可能性就像知性那樣被限制在嚴(yán)格的限度里；而抽象的可能性卻像幻想那樣是沒有限制的。”④與實(shí)在的可能性把人看作被規(guī)定的限制性存在不同，抽象的可能性把人看作無限制的創(chuàng)造性存在，因?yàn)樗婕暗摹安皇潜徽f明的客體，而是作出說明的主體”，⑤強(qiáng)調(diào)的是處于某種生命活動(dòng)中的人。抽象的可能性既表明人是不受外在必然性和命運(yùn)束縛的可能性存在，又彰顯了作為主體的人突破客體的限制進(jìn)行自由創(chuàng)造活動(dòng)的可能。

其二，時(shí)間性。時(shí)間具有感性、明顯性和普遍性等特征，意味著變化和過程。在伊壁鳩魯看來，感性世界是一種客觀現(xiàn)象，它是能夠被人的感官直接所感知的，而時(shí)間作為一切事物變化的原因，是“現(xiàn)象的絕對形式”。偶然性范疇的時(shí)間特性，意在表明“時(shí)間在現(xiàn)象世界中的地位，正如原子概念在本質(zhì)世界中的地位一樣”，⑥它表達(dá)了人的自身存在的主動(dòng)形式，表明了人的自由的主體性和獨(dú)立性。而作為變化和過程的時(shí)間，同時(shí)也表明了人的自由的歷史性。

2 原子與個(gè)體性自由

通過德謨克利特和伊壁鳩魯原子論一般差別的比較，馬克思闡釋了人的自由的可能性問題。在《博士論文》第二部分，馬克思著重從原子的運(yùn)動(dòng)方式和原子的內(nèi)在結(jié)構(gòu)兩個(gè)方面，闡釋了人的自由的個(gè)體性問題。

第一，在關(guān)于原子的運(yùn)動(dòng)方式問題上。馬克思十分推崇伊壁鳩魯主張的原子的偏斜運(yùn)動(dòng)，認(rèn)為原子的這一偏斜運(yùn)動(dòng)，正是人的個(gè)體性存在以及個(gè)體性自由的彰顯。原子的直線下落運(yùn)動(dòng)相當(dāng)于原子的定在，與原子自身的存在相對立，是原子喪失自身獨(dú)立性和個(gè)別性的存在，是應(yīng)當(dāng)予以否定的存在。而與這一運(yùn)動(dòng)直接相否定的就是另一種運(yùn)動(dòng)，即原子脫離直線的偏斜運(yùn)動(dòng)，這一運(yùn)動(dòng)“表述了原子的真實(shí)的靈魂即抽象個(gè)別性的概念”。⑦這樣一來，伊壁鳩魯以兩種直接對立的直線運(yùn)動(dòng)和脫離直線的偏斜運(yùn)動(dòng)，實(shí)現(xiàn)了對原子的物質(zhì)規(guī)定和形式規(guī)定。作為原子物質(zhì)規(guī)定性的原子的直線下落運(yùn)動(dòng)是自由的定在，作為原子形式規(guī)定的原子的偏斜運(yùn)動(dòng)是自由本身，是抽象個(gè)別性本身，是人的個(gè)體性自由。除上述兩種運(yùn)動(dòng)外，原子的排斥運(yùn)動(dòng)很好地綜合了體現(xiàn)在這兩種直接對立的運(yùn)動(dòng)方式中的原子的不同規(guī)定形式。在馬克思看來，排斥就是否定，是偏斜借以脫離直線的否定力量。

馬克思通過對原子脫離了直線的偏斜運(yùn)動(dòng)的闡釋，表達(dá)了人的個(gè)體性自由這一思想。其一，自由不是個(gè)體性的喪失，而是個(gè)體性的彰顯。在考察原子的直線運(yùn)動(dòng)中，點(diǎn)或原子在直線下落的過程中意味著點(diǎn)或原子自身個(gè)別性和獨(dú)立性的喪失，這是指點(diǎn)或原子在直線下落的過程中揚(yáng)棄了自身的自為存在，喪失了自身的根據(jù)，喪失了自由。原子的偏斜運(yùn)動(dòng)正是個(gè)體性的彰顯，正是自由的彰顯。其二，自由不是一種受限制的個(gè)體性存在，而是一種自我否定的活動(dòng)。自由的實(shí)現(xiàn)是一種不斷自我揚(yáng)棄，不斷自我否定的過程，馬克思指出：“要使作為人的人成為他自己的唯一現(xiàn)實(shí)的客體，他就必須在他自身中打破他的相對的定在，即欲望的力量和純粹自然的力量。”⑧人的個(gè)體性自由的實(shí)現(xiàn)就是要打破自身的物質(zhì)性定在，不斷地進(jìn)行自我否定，實(shí)現(xiàn)與“欲望的力量和純粹自然的力量”的分離。

第二，在關(guān)于原子的內(nèi)在結(jié)構(gòu)問題上。馬克思指出：“在他（伊壁鳩魯――引者注）設(shè)定原子有某種特性并由此得出原子的物質(zhì)本性的結(jié)論時(shí)，他同時(shí)也設(shè)定了一些對立的規(guī)定，這些規(guī)定又在這種特性本身的范圍內(nèi)把它否定了，并且反過來又肯定原子的概念。”⑨而德謨克利特從來都沒有“從原子本身來考察特性，也沒有把包含在這些特性中的概念和存在之間的矛盾客觀化”，⑩只是考慮到原子的物質(zhì)屬性。在對原子的特性的具體考察上，德謨克利特認(rèn)為原子只具有體積和形狀這兩種特性不同，與德謨克利特不同，伊壁鳩魯還把重力當(dāng)作原子的重要特性。

馬克思十分認(rèn)可伊壁鳩魯對原子的概念和特性的區(qū)分，認(rèn)為這一區(qū)分彰顯了自由的偉大。原子的概念對于原子來說具有本質(zhì)意義，正像人的內(nèi)在自由精神一樣，人的內(nèi)在自由精神的彰顯要通過突破自身的物質(zhì)限制來實(shí)現(xiàn)。人的自由精神是一種內(nèi)在的本質(zhì)的規(guī)定，而不是外在的物質(zhì)的特性。人本身也是一個(gè)矛盾的存在體，矛盾的存在正是人不斷地否定自己，不斷地超越自己，不斷地追求個(gè)體自由的動(dòng)力。

3 現(xiàn)實(shí)的自由與自由的實(shí)現(xiàn)

伊壁鳩魯追求的是一種意識的自由，這種自由只是“源于經(jīng)驗(yàn)實(shí)在的自由，而非經(jīng)驗(yàn)實(shí)在之內(nèi)的自由”。在《博士論文》中，馬克思反對德謨克利特把必然性看作現(xiàn)實(shí)性的形式，從偶然性范疇的本體論意義出發(fā)，肯定了人的自由。同時(shí)，他也反對伊壁鳩魯追求的意識的自由，認(rèn)為這種返回內(nèi)心的自由觀，遮蔽了自由的現(xiàn)實(shí)性。馬克思指出：“抽象的個(gè)別性是脫離定在的自由，而不是定在中的自由。它不能再定在之光中發(fā)亮。”現(xiàn)實(shí)的自由是一種定在中的自由，既承認(rèn)個(gè)人的獨(dú)立與自由活動(dòng)，同時(shí)又不否定外部世界的合理性。

“哲學(xué)研究的首要基礎(chǔ)是勇敢的自由的精神”，伊壁鳩魯原子論中所體現(xiàn)的個(gè)體性自由精神，就是哲學(xué)的本真精神。對自由的闡釋就是為了實(shí)現(xiàn)自由，在《博士論文》中，馬克思提出了現(xiàn)實(shí)的自由的實(shí)現(xiàn)之路，也是哲學(xué)的自我救贖之路，即世界的哲學(xué)化與哲學(xué)的世界化。

世界的哲學(xué)化是指世界在哲學(xué)當(dāng)中揚(yáng)棄自己的缺陷，走向哲學(xué)。受專制制度的影響，德國的思想家猶如一潭死水，整個(gè)國家暮氣沉沉。馬克思高揚(yáng)哲學(xué)的自由精神，主張要實(shí)現(xiàn)自由，必須讓自我意識進(jìn)入世界，把現(xiàn)實(shí)世界從思想專制的樊籠中解救出來。世界的哲學(xué)化就是要使物質(zhì)世界走向哲學(xué)，走向精神的東西，在哲學(xué)之中獲得自身的精神內(nèi)涵。一個(gè)沒有哲學(xué)的世界是不完美的世界，同樣一個(gè)沒有世界的哲學(xué)也只能是一個(gè)空洞的體系。

哲學(xué)的世界化是指哲學(xué)在世界之中揚(yáng)棄自身缺陷，走向世界。哲學(xué)作為自由精神必須走向世界，世界本身也要從非哲學(xué)、非自由狀態(tài)中解放出來。哲學(xué)作為介入現(xiàn)實(shí)世界的實(shí)踐力量，要走向現(xiàn)實(shí)世界，找到現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)，并把自由精神變成一種感性的存在，用自由之光普照全人類。與此同時(shí)，哲學(xué)作為一種批判的力量應(yīng)該從精神的王國中走出來，關(guān)注現(xiàn)實(shí)的世界，對現(xiàn)實(shí)世界進(jìn)行無情的批判。“哲學(xué)不再是解釋世界之所是的內(nèi)容，不再是沉思根本存在的內(nèi)容，而是一定意義上努力把萬物變?yōu)樗鼈儜?yīng)該所是的內(nèi)容”，哲學(xué)應(yīng)當(dāng)以應(yīng)然的思想否定現(xiàn)實(shí)的世界，通過哲學(xué)把現(xiàn)實(shí)世界改造為一個(gè)合理的世界，同時(shí)也使哲學(xué)的合理性獲得客觀現(xiàn)實(shí)的形式。

通過對“世界哲學(xué)化”與“哲學(xué)世界化”的闡明，馬克思指出人的現(xiàn)實(shí)自由的實(shí)現(xiàn)是要在現(xiàn)實(shí)中獲得的，并不是脫離現(xiàn)實(shí)的。作為現(xiàn)實(shí)世界的個(gè)體所直接面對的是否定人的、壓迫人的、異己的客觀世界，因此，人的現(xiàn)實(shí)的個(gè)體性自由的獲得，直接就意味著對客觀現(xiàn)實(shí)世界的反抗和斗爭。

注釋

① 馬克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：20.

② 馬克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：24.

③ 參見何萍.馬克思博士論文中的本體論問題.學(xué)術(shù)月刊，2002（9）.

④ 馬克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：27.

⑤ 馬克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：27-28.

⑥ 馬克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：52.

⑦ 馬克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：35.

⑧ 馬克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：37.

⑨ 馬克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：39-40.

⑩ 馬克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：40.

[美]維塞爾.馬克思與浪漫派的反諷.陳開華，譯.華東師范大學(xué)出版社，2008：182.

篇（2）

(一)人的活動(dòng)能力的自由發(fā)展。馬克思認(rèn)為，人的全面自由發(fā)展應(yīng)該包括勞動(dòng)內(nèi)容和形式的豐富和完整，個(gè)人活動(dòng)相應(yīng)地充分達(dá)到豐富性、完整性和自由性。人們不再屈從于被迫的分工和狹隘的職業(yè)，每個(gè)人按自己的愛好、特長、天賦，自由地選擇活動(dòng)領(lǐng)域。

馬克思恩格斯關(guān)于人的自由發(fā)展的思想是對以分工為特征的資本主義社會(huì)生產(chǎn)方式批判的結(jié)果。馬克思恩格斯多次指出，自發(fā)形成的職業(yè)性的社會(huì)分工，是奴役人和阻礙新社會(huì)成長的巨大力量。因?yàn)橛捎谶@種分工，明顯地反映出個(gè)人屈從于他們被迫從事的某種活動(dòng)，“這種屈從現(xiàn)象把一部分人變?yōu)槭芫窒薜某鞘袆?dòng)物，把另一部分人變?yōu)槭芫窒薜泥l(xiāng)村動(dòng)物”。在資本主義條件下，當(dāng)分工出現(xiàn)之后，每個(gè)人就有了自己一定的特殊的活動(dòng)范圍，這個(gè)范圍是強(qiáng)加于他的，他不能超出這個(gè)范圍：他是一個(gè)獵人、漁夫或牧人，或者是一個(gè)批判者，只要他不想失去生活資料，他就始終應(yīng)該是這樣的人。由于這種分工，使個(gè)人變成片面的人、畸形的人，嚴(yán)重阻礙了人的自由全面發(fā)展。

在馬克思看來，分工和私有制是兩個(gè)同義語，講的是同一件事情，一個(gè)是就活動(dòng)而言，另一個(gè)是就活動(dòng)的產(chǎn)品而言。只要私人利益和公共利益之間還有分裂，也就是說，只要分工還不是出于自愿，而是自發(fā)的，那么人本身的活動(dòng)對人說來就成為一種異己的與他對立的力量，這種力量驅(qū)使著人，而不是人駕馭著這種力量。馬克思認(rèn)為，要真正使人類得到解放，必須超出政治解放的狹隘界限，根本改造市民社會(huì)，消滅私有制，從而消滅異化。馬克思恩格斯作了這樣的描述：在社會(huì)里，任何人都沒有特定的活動(dòng)范圍，每個(gè)人都可以在任何部門發(fā)展，社會(huì)調(diào)節(jié)著整個(gè)生產(chǎn)，因而使我有可能隨我自己的心愿今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判，但并不因此就使我成為一個(gè)獵人、漁夫、牧人或批判者。有人對此提出責(zé)難，認(rèn)為這是意味著每個(gè)人不得不做所有的事情，馬克思恩格斯回應(yīng)說：他們并不認(rèn)為每個(gè)人應(yīng)當(dāng)完成拉斐爾的作品，他們只是認(rèn)為，每一個(gè)有拉斐爾的才能的人都應(yīng)當(dāng)有不受阻礙地發(fā)展的可能。沒有特定的活動(dòng)范圍的限制，按照自己的心愿從事社會(huì)活動(dòng)，是人的自由發(fā)展的顯著特征，是意志自由的表現(xiàn)。

(二)人的社會(huì)本質(zhì)的充分發(fā)展。馬克思從不把人的發(fā)展簡單地歸結(jié)為能力的發(fā)展。馬克思把人的本質(zhì)歸結(jié)為“一切社會(huì)關(guān)系的總和”。“社會(huì)關(guān)系實(shí)際上決定著一個(gè)人能夠發(fā)展到什么程度。因?yàn)槿说哪芰Φ男纬伞l(fā)展和表現(xiàn)都離不開人的社會(huì)關(guān)系。”所謂社會(huì)關(guān)系，是指人與人之間的關(guān)系，它包括與人的生存和發(fā)展相聯(lián)系的一切歷史的、現(xiàn)存的、自然的、社會(huì)的條件和關(guān)系。其中，與勞動(dòng)相聯(lián)系的生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)關(guān)系是最基本的社會(huì)關(guān)系，這些關(guān)系的發(fā)展是人的全面發(fā)展的基礎(chǔ)。社會(huì)關(guān)系越豐富，人的本質(zhì)就越能得到全面體現(xiàn)，人就越有獲得自由發(fā)展的可能性。

在馬克思恩格斯看來，今后生產(chǎn)力發(fā)展的規(guī)模將會(huì)越來越大，越來越具有社會(huì)性，人類歷史、甚至某些具體的歷史事件，都越來越打破民族的局限性，日益具有“世界歷史”的意義。為此，他們舉了一個(gè)例子：如果在英國發(fā)明了一種機(jī)器，它奪走了印度和中國千千萬萬工人的飯碗，而引起這些國家的整個(gè)生存形式的改變，那么，這個(gè)發(fā)明便成為一個(gè)世界性的事實(shí)。這說明各個(gè)相互影響的活動(dòng)范圍在這個(gè)發(fā)展進(jìn)程中愈來愈擴(kuò)大，各民族的原始閉關(guān)自守狀態(tài)則由于日益完善的生產(chǎn)方式、交往以及因此自發(fā)地發(fā)展起來的各民族之間的分工而消滅得愈來愈徹底，歷史就在愈來愈大的程度上成為全世界的歷史。在當(dāng)時(shí)，馬克思恩格斯已經(jīng)敏銳地意識到世界范圍內(nèi)進(jìn)行交往的潮流滾滾而來，全球化時(shí)代將要來臨。從個(gè)體發(fā)展史的視角看，馬克思恩格斯認(rèn)為，由于人們各種不同的需要以及他們求得滿足方式的不同，他們必須與自然界打交道，他們彼此之間必然建立相互聯(lián)系，這種聯(lián)系與交往決定著生產(chǎn)和需要。因此，人與人之間的聯(lián)系創(chuàng)立了現(xiàn)存的關(guān)系。由此可以得出一個(gè)結(jié)論：一個(gè)人的發(fā)展取決于和他直接或間接進(jìn)行交往的其他一切人的發(fā)展；彼此發(fā)生關(guān)系的個(gè)人的世世代代是相互聯(lián)系的，后代繼承著前代積累起來的生產(chǎn)力和交往形式。總之，我們可以看到，發(fā)展不斷地進(jìn)行著，每一個(gè)人的歷史決不能脫離他以前的或同時(shí)代的個(gè)人的歷史，而是由這種歷史決定的。這樣，隨著歷史的發(fā)展，這種關(guān)系必然由片面走向全面，由單一走向豐富。個(gè)人之間的相互關(guān)系的這一發(fā)展之路就是人的本質(zhì)完善之路，即個(gè)人自由發(fā)展之路。

(三)人的個(gè)性的自由發(fā)展。人的本質(zhì)現(xiàn)實(shí)地表現(xiàn)為每個(gè)個(gè)體所具有的個(gè)性。馬克思曾把人分為“有個(gè)性的個(gè)人”和“偶然的個(gè)人”。所謂“偶然的個(gè)人”是與社會(huì)關(guān)系、交往條件不相適應(yīng)，對社會(huì)關(guān)系沒有自主性、處于被奴役地位的個(gè)人；所謂“有個(gè)性的個(gè)人”就是與社會(huì)關(guān)系、交往條件相適應(yīng)，對社會(huì)關(guān)系有自主性的個(gè)人。個(gè)體性所表現(xiàn)出來的是自覺能動(dòng)性、創(chuàng)造性和自主性，人的個(gè)性的發(fā)展根本上表現(xiàn)為個(gè)人個(gè)體性水平的全面提高，也就是人的自覺能動(dòng)性、創(chuàng)造性和自主性的全面發(fā)展。

由上不難看出，自由全面發(fā)展的人，是關(guān)于人的發(fā)展的理想目標(biāo)。我們在進(jìn)行社會(huì)管理時(shí)必須堅(jiān)持以人為本的原則，樹立人是目的、人是關(guān)鍵、人是主體的社會(huì)管理理念，把實(shí)現(xiàn)好、維護(hù)好、發(fā)展好人民群眾的利益作為政府社會(huì)管理工作的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)，充分發(fā)揮公眾參與機(jī)制在社會(huì)管理中的作用。

二、社會(huì)發(fā)展過程所要實(shí)現(xiàn)的首要價(jià)值——社會(huì)公正

篇（3）

古希臘以來，人們對于主體性問題的理解和思考從來沒有終止過。隨著人類社會(huì)的不斷發(fā)展，人們開始關(guān)注自身的問題，人本身成了人們探索和研究的對象。人開始關(guān)注自身的需要、使命、本性、能力等，關(guān)注對自身行為的調(diào)控及其行為后果的預(yù)見，關(guān)注對自然和社會(huì)的把握，這一系列關(guān)注都是以對人的主體性的充分的認(rèn)識和發(fā)揮為基礎(chǔ)的。主體和主體性問題是西方哲學(xué)的核心問題，它們經(jīng)歷了一個(gè)漫長的歷史演進(jìn)過程，在這過程中也暴露主體與主體性思想的一些矛盾和問題。馬克思在批判繼承前人思想的基礎(chǔ)上，賦予了主體和人的主體性以生成性的內(nèi)涵，科學(xué)地揭示了主體性的本質(zhì)，實(shí)現(xiàn)了主體與主體性思想的根本變革。

一、對馬克思之前西方主體性理論的歷史考察

（一）古希臘哲學(xué)中以本體論為基礎(chǔ)的實(shí)體主體論

從哲學(xué)上說，主體和客體是對人與世界本質(zhì)關(guān)系的普遍概括。一般都認(rèn)為主體是人，客體是人的實(shí)踐和認(rèn)識的對象。在這種觀念下人似乎天然就是主體，其實(shí)這是一種誤解。將主體、主體性與人聯(lián)系起來則是近代哲學(xué)的事。在西方的古代哲學(xué)中，人與主體是相分離的，無所謂人的主體地位和主體性。

在古希臘哲學(xué)中，第一個(gè)使用“主體”這一范疇的是亞里士多德。在亞里士多德的哲學(xué)中，主體并不是一個(gè)專屬于人的哲學(xué)范疇，而是一種同屬性相對應(yīng)的東西。亞里士多德是在本體論的意義上來理解主體的，他認(rèn)為主體是一個(gè)貫穿在事物和變化之中的對事物起著支撐作用的不變的“存在者”，是萬事萬物的終極原因和本體。所以，在亞里士多德那里，本體、實(shí)體、主體在本質(zhì)上并沒有區(qū)別，甚至可以互相替代。因此，對亞里士多德來說，不僅人是一個(gè)“主體”，一只小狗、一塊石頭對亞里士多德來說也可以成為一個(gè)“主體”。從這個(gè)意義上說，在古希臘并無真正意義上的主體概念，也沒有突出人的創(chuàng)造性的主體性思想。

古希臘哲學(xué)大體上只是處于人類思想發(fā)展的幼年時(shí)期，這時(shí)的哲學(xué)思維還未將人類的主體與客體、對象與自我加以區(qū)分，主體與客體、人與世界處于原始的統(tǒng)一狀態(tài)之中。古希臘哲學(xué)家們對“人是什么”以及人在世界中的地位和作用的哲學(xué)探討，也只是局限于從本體論的角度對世界本原作不懈的追問。當(dāng)處在追求終極根源本體論思維方式之中時(shí)，主體作為一個(gè)表達(dá)中心的概念，必然不涉及人，本體論的思維方式是造成主體與人相分離的理論原因。

（二）近代西方哲學(xué)中以認(rèn)識論為基礎(chǔ)的認(rèn)知主體論

隨著近代工業(yè)文明的發(fā)展，人在對自然和社會(huì)的關(guān)系上也發(fā)生了變化，人逐漸成為了世界的主體，主體概念開始同人統(tǒng)一起來，人也成為哲學(xué)研究的中心。但是近代哲學(xué)將人的主體性歸于理性，認(rèn)為只有理性才能使人成為主體，人只有作為理性的人才能認(rèn)識自然的規(guī)律，發(fā)展科學(xué)，獲得自身的幸福。于是近代哲學(xué)就發(fā)生了從本體論向認(rèn)識論的轉(zhuǎn)向，將對主體性的理解囿于認(rèn)識論范疇。

笛卡兒的“我思故我在”這一哲學(xué)命題開創(chuàng)了認(rèn)知主體哲學(xué)的先河，開創(chuàng)了對主體、主體性的研究。在這一命題中，“我思”是思想的第一原則，它具有不容置疑的可靠性。因?yàn)樵诘芽▋嚎磥恚磺卸际强梢詰岩傻模í?dú)“我思”是不能懷疑的，它是其他一切確實(shí)可靠的知識來源，具有不容置疑的可靠性。在笛卡兒這里，“我”即“思”，“思”即“我”，思維的主體和主體的思維被當(dāng)作是一回事，這樣，先驗(yàn)的邏輯理性就成為人類主體性的化身，形成了絕對的權(quán)威。盡管笛卡兒突出了主體的自由、能動(dòng)的特點(diǎn)，但是他是以認(rèn)識的形式來表達(dá)人的主體性特征，因此，這種主體性是經(jīng)驗(yàn)的，而這種自我意識的主體哲學(xué)也必然導(dǎo)致主客二分。

面對這種困境，康德認(rèn)識到自我主體不可能通過經(jīng)驗(yàn)或有限的個(gè)體理性來保證，于是康德用無限的先驗(yàn)意識取代了笛卡兒的有限的自我意識，用共同性的普遍理性取代了個(gè)體理性，大大地弘揚(yáng)了人的主體性。康德把人的本質(zhì)即理性歸于主體的先驗(yàn)構(gòu)造，通過先驗(yàn)統(tǒng)覺來說明自我意識，完成了自我意識向先驗(yàn)意識的轉(zhuǎn)化，使認(rèn)知主體哲學(xué)得到真正的確立。

人的主體性原則到后來的黑格爾那里則被推到了極端，黑格爾通過“實(shí)體即主體”這一命題，把主體性提升到本體論的層面，從而把人的主體性“絕對化、本體化為絕對精神的自我運(yùn)動(dòng)”[1]。這樣“絕對理念”就成為了創(chuàng)造宇宙萬物的主體，而自我作為一種執(zhí)行認(rèn)識功能的先驗(yàn)的理性精神也就獲得了絕對性和至上性。盡管黑格爾通過在本體論上把世界精神化，解決了主客二元分裂的矛盾，但是他把主體完全絕對化了，這也就意味著理性主義面臨著危機(jī)。

（三）現(xiàn)代西方人本主義哲學(xué)中以人的生存為基礎(chǔ)的生命主體論

近代哲學(xué)家們將“人的理性”變?yōu)椤袄硇缘娜恕保瑢⑷宋ㄒ换蜗蚨然癁槌橄蟮挠^念人，這引起了以叔本華為首的現(xiàn)代西方人本主義哲學(xué)家們的猛烈攻擊。他們以體驗(yàn)的非理性主義的新維度去重新詮釋人的主體性，重新恢復(fù)人的現(xiàn)實(shí)存在，使哲學(xué)回歸于人的生存的價(jià)值領(lǐng)域。叔本華首先提出“世界是我的表象”，“世界是我的意志”[2]。在叔本華看來，生存比認(rèn)知更根本，生存才是人的本真存在，而理性認(rèn)知只不過是生存的手段。他提出了“生存意志”這一概念，用以說明人的存在、活動(dòng)、認(rèn)知的內(nèi)在目的和原因，使哲學(xué)對主體和人的研究從認(rèn)知層面轉(zhuǎn)向了生存的價(jià)值、目的層面，開創(chuàng)了現(xiàn)代人本主義生命主體性研究的先河。

尼采批判理性對生命的壓抑，弘揚(yáng)主體的創(chuàng)造性和生命力，賦予主體以激情、沖動(dòng)、永不停息的擴(kuò)張的生命品格。尼采用“上帝已死”的吶喊和“重估一切價(jià)值”的主張，展開了對理性哲學(xué)的批判。在尼采看來，生命的本質(zhì)不是生存，而是生命力的發(fā)揮，即權(quán)力意志。權(quán)力意志指的是人的充盈的生命力，是原始本能的釋放，是充滿激情的永不停息的創(chuàng)造，是人的自主、自覺的自我實(shí)現(xiàn)。現(xiàn)代主體哲學(xué)理解的主體都是過程和歷史發(fā)展，而并非固定不變的實(shí)體，從這個(gè)角度說，尼采哲學(xué)奠定了現(xiàn)代主體哲學(xué)的根基。人是歷史的產(chǎn)物，因此在不同的歷史境遇中，哲學(xué)家賦予了人的主體性不同的內(nèi)涵。無論是古代哲學(xué)中對主體性的超驗(yàn)的理解、近代哲學(xué)將人的主體性抽象的發(fā)展，還是現(xiàn)代哲學(xué)仍以意識為基礎(chǔ)從生命的活動(dòng)來理解人的主體性，都將主體性理論陷入了理論困境。馬克思正是在揚(yáng)棄前人思想的基礎(chǔ)上，以實(shí)踐為基礎(chǔ)對主體性理論進(jìn)行了生成性的變革，科學(xué)地闡明了主體性的內(nèi)涵。

二、馬克思的實(shí)踐主體性思想——對西方主體性理論的揚(yáng)棄與變革

主體性原則作為西方傳統(tǒng)哲學(xué)的一個(gè)基本原則，在哲學(xué)理論上的杰出貢獻(xiàn)在于高揚(yáng)了人能動(dòng)的本質(zhì)，認(rèn)識到人具有改造自然、征服自然的能力。最大的缺陷在于對主體范疇作了抽象的規(guī)定和理解。使得主體性原則、人的能動(dòng)性在唯心主義的基礎(chǔ)上被抽象地發(fā)展了。馬克思在批判繼承西方傳統(tǒng)主體性理論的基礎(chǔ)上，以實(shí)踐為基礎(chǔ)的生成性對主體性理論進(jìn)行了變革。

首先，馬克思以實(shí)踐為基礎(chǔ)對主體進(jìn)行了科學(xué)的規(guī)定。主體性問題的關(guān)鍵在于回答主體是什么。隨著近代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，雖然主體與人統(tǒng)一起來，但是以黑格爾為代表的德國古典哲學(xué)對主體作出了先驗(yàn)的、抽象的理解，對人的主體性的認(rèn)識和理解也僅僅局限在認(rèn)識論領(lǐng)域。馬克思批判了以黑格爾為代表的唯心主義把人歸結(jié)或等同于“自我意識”的神秘主義觀點(diǎn)，在科學(xué)實(shí)踐觀的基礎(chǔ)上建立了科學(xué)的主體人的理論。馬克思指出：“主體是人，客體是物。”[3]同時(shí)馬克思認(rèn)為，人首先無疑“直接的是自然存在物”，是“有意識的存在物”，但又不僅僅是如此，更重要的是人還是“對象性的存在物”。人是對象性的存在物，意味著人是實(shí)際活動(dòng)和實(shí)踐創(chuàng)造著的現(xiàn)實(shí)主體。正是在對象性的活動(dòng)和關(guān)系中，才能現(xiàn)實(shí)地確立人與周圍世界的統(tǒng)一性，才能現(xiàn)實(shí)地確立人對感性世界的主體地位，才能揭示人作為自然存在物、有意識的存在物、類——社會(huì)存在物在對象性的實(shí)踐活動(dòng)中的有機(jī)統(tǒng)一。所以，人的主體性正是在從事對象性的實(shí)踐活動(dòng)的歷史過程中確立和發(fā)展起來的。由此可見，馬克思所理解的作為主體的人不是口頭說的、思考出來的、設(shè)想出來的人，而是建立在實(shí)踐基礎(chǔ)上的客觀存在的、能動(dòng)的人。這樣，作為主體的人是有生命的、自然的、具有物質(zhì)的本質(zhì)力量的存在物。

其次，實(shí)踐的觀點(diǎn)是馬克思主體性學(xué)說的基石，也是人的主體性生成的現(xiàn)實(shí)依據(jù)。馬克思認(rèn)為主體性作為人的特性，其根源、實(shí)質(zhì)應(yīng)到人的本質(zhì)中去尋找。勞動(dòng)、實(shí)踐是人的類特征、類本質(zhì)，因此勞動(dòng)、實(shí)踐造就了人的主體性。人的主體性并非“天賦之物”，它是在實(shí)踐中生成的。以勞動(dòng)實(shí)踐概念為核心的唯物史觀表明，隨著勞動(dòng)實(shí)踐的發(fā)展，人的自我意識形成并不斷發(fā)展和提高，從而使人的主體性得以辯證發(fā)展。主體性的存在是以主體的存在作為前提的，如果離開了主客體關(guān)系也就無所謂人的主體性，而實(shí)踐是主客體關(guān)系形成的前提，因此，實(shí)踐就成了主體性存在的依據(jù)。實(shí)踐不僅是主客體分化的標(biāo)志，也是其統(tǒng)一的基礎(chǔ)。馬克思指出：“整個(gè)所謂世界歷史不過是人通過人的勞動(dòng)而誕生的過程，是自然界對人說來的生成過程。”[4]人與自然界原本是渾然一體的，正是由于以生產(chǎn)勞動(dòng)為主要表現(xiàn)形式的實(shí)踐活動(dòng)才使人從與周圍環(huán)境的原本統(tǒng)一中分化出來，提升成為現(xiàn)實(shí)的、自為的主體；與此相對應(yīng)，自然物也就成了現(xiàn)實(shí)的客體。因此，有了實(shí)踐，才有主體，主體性才有了依托和載體。從這個(gè)意義上來說，實(shí)踐是主體性生成的現(xiàn)實(shí)根據(jù)是十分貼切的。

最后，馬克思將“歷史”維度引入主體性思想之中，強(qiáng)調(diào)了主體性的社會(huì)性和歷史性。馬克思在批判費(fèi)爾巴哈的直觀性時(shí)說：“他周圍的感性世界絕不是某種開天辟地以來就已存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果。”[5]馬克思認(rèn)為人是一種歷史性存在，人的實(shí)踐活動(dòng)雖然表面上看來是逗留于“現(xiàn)在”，但它必定要源于“過去”并著眼于“未來”。換言之，“現(xiàn)在”、“過去”、“未來”同時(shí)并存而把實(shí)踐活動(dòng)迎面帶給人，由此彰顯人生存的歷史性維度，因此必須把人的主體性置于歷史的發(fā)展中來加以考察。主體性的生成以歷史為載體，得以世代延續(xù)，不斷創(chuàng)新，不斷地“成為其所是”。同時(shí)在歷史條件的制約下，由于各種因素的全面影響，主體性的生成也獲得了歷史的相對確定性和保障，從而在能動(dòng)與受動(dòng)、繼承與創(chuàng)造、確定性與非確定性的統(tǒng)一中實(shí)現(xiàn)和發(fā)展。

三、結(jié)語

就馬克思的主體性思想來看，由于他把實(shí)踐作為考察人的主體性的前提和基礎(chǔ)，使自己的主體性思想具有下述特征：他的主體是感性的個(gè)人主體，關(guān)心的是現(xiàn)實(shí)人的生活世界，強(qiáng)調(diào)的是主體的社會(huì)性和歷史性；他既把人看作自然、社會(huì)的主體，又把人看作自己的主體；既注重人類的主體性，又注重個(gè)體的主體性；既強(qiáng)調(diào)主客二分意義上的主體性，又注重主體實(shí)際意義上的主體性。馬克思在唯物主義的基礎(chǔ)上高揚(yáng)了主體的能動(dòng)性，從對象性的實(shí)踐活動(dòng)出發(fā)去把握作為哲學(xué)研究對象的感性世界和現(xiàn)實(shí)的人以及人與世界的關(guān)系，建立了一種以主體人的實(shí)踐為內(nèi)在靈魂和本質(zhì)特征的實(shí)踐唯物主義哲學(xué)，不僅實(shí)現(xiàn)了主體性理論的根本性變革，而且在唯物主義思想發(fā)展史上實(shí)現(xiàn)了一場思維方式的變革。因此，馬克思的實(shí)踐主體性思想實(shí)際上開啟和引導(dǎo)了當(dāng)代西方哲學(xué)的發(fā)展方向。

參考文獻(xiàn)：

[1]張志偉,歐陽謙.西方哲學(xué)智慧[M].北京:中國人民大學(xué)出版社,2000:87.

[2]叔本華.作為意志和表象的世界[M].北京:商務(wù)印書館,1982:27.

篇（4）

古希臘以來，人們對于主體性問題的理解和思考從來沒有終止過。隨著人類社會(huì)的不斷發(fā)展，人們開始關(guān)注自身的問題，人本身成了人們探索和研究的對象。人開始關(guān)注自身的需要、使命、本性、能力等，關(guān)注對自身行為的調(diào)控及其行為后果的預(yù)見，關(guān)注對自然和社會(huì)的把握，這一系列關(guān)注都是以對人的主體性的充分的認(rèn)識和發(fā)揮為基礎(chǔ)的。主體和主體性問題是西方哲學(xué)的核心問題，它們經(jīng)歷了一個(gè)漫長的歷史演進(jìn)過程，在這過程中也暴露主體與主體性思想的一些矛盾和問題。馬克思在批判繼承前人思想的基礎(chǔ)上，賦予了主體和人的主體性以生成性的內(nèi)涵，科學(xué)地揭示了主體性的本質(zhì)，實(shí)現(xiàn)了主體與主體性思想的根本變革。

一、對馬克思之前西方主體性理論的歷史考察

（一）古希臘哲學(xué)中以本體論為基礎(chǔ)的實(shí)體主體論

從哲學(xué)上說，主體和客體是對人與世界本質(zhì)關(guān)系的普遍概括。一般都認(rèn)為主體是人，客體是人的實(shí)踐和認(rèn)識的對象。在這種觀念下人似乎天然就是主體，其實(shí)這是一種誤解。將主體、主體性與人聯(lián)系起來則是近代哲學(xué)的事。在西方的古代哲學(xué)中，人與主體是相分離的，無所謂人的主體地位和主體性。

在古希臘哲學(xué)中，第一個(gè)使用“主體”這一范疇的是亞里士多德。在亞里士多德的哲學(xué)中，主體并不是一個(gè)專屬于人的哲學(xué)范疇，而是一種同屬性相對應(yīng)的東西。亞里士多德是在本體論的意義上來理解主體的，他認(rèn)為主體是一個(gè)貫穿在事物和變化之中的對事物起著支撐作用的不變的“存在者”，是萬事萬物的終極原因和本體。所以，在亞里士多德那里，本體、實(shí)體、主體在本質(zhì)上并沒有區(qū)別，甚至可以互相替代。因此，對亞里士多德來說，不僅人是一個(gè)“主體”，一只小狗、一塊石頭對亞里士多德來說也可以成為一個(gè)“主體”。從這個(gè)意義上說，在古希臘并無真正意義上的主體概念，也沒有突出人的創(chuàng)造性的主體性思想。

古希臘哲學(xué)大體上只是處于人類思想發(fā)展的幼年時(shí)期，這時(shí)的哲學(xué)思維還未將人類的主體與客體、對象與自我加以區(qū)分，主體與客體、人與世界處于原始的統(tǒng)一狀態(tài)之中。古希臘哲學(xué)家們對“人是什么”以及人在世界中的地位和作用的哲學(xué)探討，也只是局限于從本體論的角度對世界本原作不懈的追問。當(dāng)處在追求終極根源本體論思維方式之中時(shí)，主體作為一個(gè)表達(dá)中心的概念，必然不涉及人，本體論的思維方式是造成主體與人相分離的理論原因。

（二）近代西方哲學(xué)中以認(rèn)識論為基礎(chǔ)的認(rèn)知主體論

隨著近代工業(yè)文明的發(fā)展，人在對自然和社會(huì)的關(guān)系上也發(fā)生了變化，人逐漸成為了世界的主體，主體概念開始同人統(tǒng)一起來，人也成為哲學(xué)研究的中心。但是近代哲學(xué)將人的主體性歸于理性，認(rèn)為只有理性才能使人成為主體，人只有作為理性的人才能認(rèn)識自然的規(guī)律，發(fā)展科學(xué)，獲得自身的幸福。于是近代哲學(xué)就發(fā)生了從本體論向認(rèn)識論的轉(zhuǎn)向，將對主體性的理解囿于認(rèn)識論范疇。

笛卡兒的“我思故我在”這一哲學(xué)命題開創(chuàng)了認(rèn)知主體哲學(xué)的先河，開創(chuàng)了對主體、主體性的研究。在這一命題中，“我思”是思想的第一原則，它具有不容置疑的可靠性。因?yàn)樵诘芽▋嚎磥恚磺卸际强梢詰岩傻模í?dú)“我思”是不能懷疑的，它是其他一切確實(shí)可靠的知識來源，具有不容置疑的可靠性。在笛卡兒這里，“我”即“思”，“思”即“我”，思維的主體和主體的思維被當(dāng)作是一回事，這樣，先驗(yàn)的邏輯理性就成為人類主體性的化身，形成了絕對的權(quán)威。盡管笛卡兒突出了主體的自由、能動(dòng)的特點(diǎn)，但是他是以認(rèn)識的形式來表達(dá)人的主體性特征，因此，這種主體性是經(jīng)驗(yàn)的，而這種自我意識的主體哲學(xué)也必然導(dǎo)致主客二分。

面對這種困境，康德認(rèn)識到自我主體不可能通過經(jīng)驗(yàn)或有限的個(gè)體理性來保證，于是康德用無限的先驗(yàn)意識取代了笛卡兒的有限的自我意識，用共同性的普遍理性取代了個(gè)體理性，大大地弘揚(yáng)了人的主體性。康德把人的本質(zhì)即理性歸于主體的先驗(yàn)構(gòu)造，通過先驗(yàn)統(tǒng)覺來說明自我意識，完成了自我意識向先驗(yàn)意識的轉(zhuǎn)化，使認(rèn)知主體哲學(xué)得到真正的確立。

人的主體性原則到后來的黑格爾那里則被推到了極端，黑格爾通過“實(shí)體即主體”這一命題，把主體性提升到本體論的層面，從而把人的主體性“絕對化、本體化為絕對精神的自我運(yùn)動(dòng)”[1]。這樣“絕對理念”就成為了創(chuàng)造宇宙萬物的主體，而自我作為一種執(zhí)行認(rèn)識功能的先驗(yàn)的理性精神也就獲得了絕對性和至上性。盡管黑格爾通過在本體論上把世界精神化，解決了主客二元分裂的矛盾，但是他把主體完全絕對化了，這也就意味著理性主義面臨著危機(jī)。

（三）現(xiàn)代西方人本主義哲學(xué)中以人的生存為基礎(chǔ)的生命主體論

近代哲學(xué)家們將“人的理性”變?yōu)椤袄硇缘娜恕保瑢⑷宋ㄒ换蜗蚨然癁槌橄蟮挠^念人，這引起了以叔本華為首的現(xiàn)代西方人本主義哲學(xué)家們的猛烈攻擊。他們以體驗(yàn)的非理性主義的新維度去重新詮釋人的主體性，重新恢復(fù)人的現(xiàn)實(shí)存在，使哲學(xué)回歸于人的生存的價(jià)值領(lǐng)域。叔本華首先提出“世界是我的表象”，“世界是我的意志”[2]。在叔本華看來，生存比認(rèn)知更根本，生存才是人的本真存在，而理性認(rèn)知只不過是生存的手段。他提出了“生存意志”這一概念，用以說明人的存在、活動(dòng)、認(rèn)知的內(nèi)在目的和原因，使哲學(xué)對主體和人的研究從認(rèn)知層面轉(zhuǎn)向了生存的價(jià)值、目的層面，開創(chuàng)了現(xiàn)代人本主義生命主體性研究的先河。

尼采批判理性對生命的壓抑，弘揚(yáng)主體的創(chuàng)造性和生命力，賦予主體以激情、沖動(dòng)、永不停息的擴(kuò)張的生命品格。尼采用“上帝已死”的吶喊和“重估一切價(jià)值”的主張，展開了對理性哲學(xué)的批判。在尼采看來，生命的本質(zhì)不是生存，而是生命力的發(fā)揮，即權(quán)力意志。權(quán)力意志指的是人的充盈的生命力，是原始本能的釋放，是充滿激情的永不停息的創(chuàng)造，是人的自主、自覺的自我實(shí)現(xiàn)。現(xiàn)代主體哲學(xué)理解的主體都是過程和歷史發(fā)展，而并非固定不變的實(shí)體，從這個(gè)角度說，尼采哲學(xué)奠定了現(xiàn)代主體哲學(xué)的根基。人是歷史的產(chǎn)物，因此在不同的歷史境遇中，哲學(xué)家賦予了人的主體性不同的內(nèi)涵。無論是古代哲學(xué)中對主體性的超驗(yàn)的理解、近代哲學(xué)將人的主體性抽象的發(fā)展，還是現(xiàn)代哲學(xué)仍以意識為基礎(chǔ)從生命的活動(dòng)來理解人的主體性，都將主體性理論陷入了理論困境。馬克思正是在揚(yáng)棄前人思想的基礎(chǔ)上，以實(shí)踐為基礎(chǔ)對主體性理論進(jìn)行了生成性的變革，科學(xué)地闡明了主體性的內(nèi)涵。

二、馬克思的實(shí)踐主體性思想——對西方主體性理論的揚(yáng)棄與變革

主體性原則作為西方傳統(tǒng)哲學(xué)的一個(gè)基本原則，在哲學(xué)理論上的杰出貢獻(xiàn)在于高揚(yáng)了人能動(dòng)的本質(zhì)，認(rèn)識到人具有改造自然、征服自然的能力。最大的缺陷在于對主體范疇作了抽象的規(guī)定和理解。使得主體性原則、人的能動(dòng)性在唯心主義的基礎(chǔ)上被抽象地發(fā)展了。馬克思在批判繼承西方傳統(tǒng)主體性理論的基礎(chǔ)上，以實(shí)踐為基礎(chǔ)的生成性對主體性理論進(jìn)行了變革。

首先，馬克思以實(shí)踐為基礎(chǔ)對主體進(jìn)行了科學(xué)的規(guī)定。主體性問題的關(guān)鍵在于回答主體是什么。隨著近代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，雖然主體與人統(tǒng)一起來，但是以黑格爾為代表的德國古典哲學(xué)對主體作出了先驗(yàn)的、抽象的理解，對人的主體性的認(rèn)識和理解也僅僅局限在認(rèn)識論領(lǐng)域。馬克思批判了以黑格爾為代表的唯心主義把人歸結(jié)或等同于“自我意識”的神秘主義觀點(diǎn)，在科學(xué)實(shí)踐觀的基礎(chǔ)上建立了科學(xué)的主體人的理論。馬克思指出：“主體是人，客體是物。”[3]同時(shí)馬克思認(rèn)為，人首先無疑“直接的是自然存在物”，是“有意識的存在物”，但又不僅僅是如此，更重要的是人還是“對象性的存在物”。人是對象性的存在物，意味著人是實(shí)際活動(dòng)和實(shí)踐創(chuàng)造著的現(xiàn)實(shí)主體。正是在對象性的活動(dòng)和關(guān)系中，才能現(xiàn)實(shí)地確立人與周圍世界的統(tǒng)一性，才能現(xiàn)實(shí)地確立人對感性世界的主體地位，才能揭示人作為自然存在物、有意識的存在物、類——社會(huì)存在物在對象性的實(shí)踐活動(dòng)中的有機(jī)統(tǒng)一。所以，人的主體性正是在從事對象性的實(shí)踐活動(dòng)的歷史過程中確立和發(fā)展起來的。由此可見，馬克思所理解的作為主體的人不是口頭說的、思考出來的、設(shè)想出來的人，而是建立在實(shí)踐基礎(chǔ)上的客觀存在的、能動(dòng)的人。這樣，作為主體的人是有生命的、自然的、具有物質(zhì)的本質(zhì)力量的存在物。

其次，實(shí)踐的觀點(diǎn)是馬克思主體性學(xué)說的基石，也是人的主體性生成的現(xiàn)實(shí)依據(jù)。馬克思認(rèn)為主體性作為人的特性，其根源、實(shí)質(zhì)應(yīng)到人的本質(zhì)中去尋找。勞動(dòng)、實(shí)踐是人的類特征、類本質(zhì)，因此勞動(dòng)、實(shí)踐造就了人的主體性。人的主體性并非“天賦之物”，它是在實(shí)踐中生成的。以勞動(dòng)實(shí)踐概念為核心的唯物史觀表明，隨著勞動(dòng)實(shí)踐的發(fā)展，人的自我意識形成并不斷發(fā)展和提高，從而使人的主體性得以辯證發(fā)展。主體性的存在是以主體的存在作為前提的，如果離開了主客體關(guān)系也就無所謂人的主體性，而實(shí)踐是主客體關(guān)系形成的前提，因此，實(shí)踐就成了主體性存在的依據(jù)。實(shí)踐不僅是主客體分化的標(biāo)志，也是其統(tǒng)一的基礎(chǔ)。馬克思指出：“整個(gè)所謂世界歷史不過是人通過人的勞動(dòng)而誕生的過程，是自然界對人說來的生成過程。”[4]人與自然界原本是渾然一體的，正是由于以生產(chǎn)勞動(dòng)為主要表現(xiàn)形式的實(shí)踐活動(dòng)才使人從與周圍環(huán)境的原本統(tǒng)一中分化出來，提升成為現(xiàn)實(shí)的、自為的主體；與此相對應(yīng)，自然物也就成了現(xiàn)實(shí)的客體。因此，有了實(shí)踐，才有主體，主體性才有了依托和載體。從這個(gè)意義上來說，實(shí)踐是主體性生成的現(xiàn)實(shí)根據(jù)是十分貼切的。

最后，馬克思將“歷史”維度引入主體性思想之中，強(qiáng)調(diào)了主體性的社會(huì)性和歷史性。馬克思在批判費(fèi)爾巴哈的直觀性時(shí)說：“他周圍的感性世界絕不是某種開天辟地以來就已存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果。”[5]馬克思認(rèn)為人是一種歷史性存在，人的實(shí)踐活動(dòng)雖然表面上看來是逗留于“現(xiàn)在”，但它必定要源于“過去”并著眼于“未來”。換言之，“現(xiàn)在”、“過去”、“未來”同時(shí)并存而把實(shí)踐活動(dòng)迎面帶給人，由此彰顯人生存的歷史性維度，因此必須把人的主體性置于歷史的發(fā)展中來加以考察。主體性的生成以歷史為載體，得以世代延續(xù)，不斷創(chuàng)新，不斷地“成為其所是”。同時(shí)在歷史條件的制約下，由于各種因素的全面影響，主體性的生成也獲得了歷史的相對確定性和保障，從而在能動(dòng)與受動(dòng)、繼承與創(chuàng)造、確定性與非確定性的統(tǒng)一中實(shí)現(xiàn)和發(fā)展。

三、結(jié)語

就馬克思的主體性思想來看，由于他把實(shí)踐作為考察人的主體性的前提和基礎(chǔ)，使自己的主體性思想具有下述特征：他的主體是感性的個(gè)人主體，關(guān)心的是現(xiàn)實(shí)人的生活世界，強(qiáng)調(diào)的是主體的社會(huì)性和歷史性；他既把人看作自然、社會(huì)的主體，又把人看作自己的主體；既注重人類的主體性，又注重個(gè)體的主體性；既強(qiáng)調(diào)主客二分意義上的主體性，又注重主體實(shí)際意義上的主體性。馬克思在唯物主義的基礎(chǔ)上高揚(yáng)了主體的能動(dòng)性，從對象性的實(shí)踐活動(dòng)出發(fā)去把握作為哲學(xué)研究對象的感性世界和現(xiàn)實(shí)的人以及人與世界的關(guān)系，建立了一種以主體人的實(shí)踐為內(nèi)在靈魂和本質(zhì)特征的實(shí)踐唯物主義哲學(xué)，不僅實(shí)現(xiàn)了主體性理論的根本性變革，而且在唯物主義思想發(fā)展史上實(shí)現(xiàn)了一場思維方式的變革。因此，馬克思的實(shí)踐主體性思想實(shí)際上開啟和引導(dǎo)了當(dāng)代西方哲學(xué)的發(fā)展方向。

參考文獻(xiàn)：

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[2]叔本華.作為意志和表象的世界[M].北京:商務(wù)印書館,1982:27.

篇（5）

馬克思、恩格斯認(rèn)為，在人類社會(huì)發(fā)展進(jìn)程中，城鄉(xiāng)關(guān)系一般要經(jīng)歷由“一體”到“分離”到“聯(lián)系”最終到“融合”的過程，這個(gè)過程也是社會(huì)分工高度發(fā)展和人類走向完全自由與解放的過程。城鄉(xiāng)之間的對立是隨著野蠻向文明的過渡、部落制度向國家的過渡、地方局限性向民族的過渡而開始的，它貫穿著全部文明的歷史并一直延續(xù)到現(xiàn)在。同時(shí)，馬克思、恩格斯還認(rèn)為，城鄉(xiāng)分離、對立的根源是生產(chǎn)力發(fā)展和生產(chǎn)關(guān)系變革的結(jié)果，即一方面是生產(chǎn)力發(fā)展不夠高、舊的社會(huì)分工的存在；另一方面是生產(chǎn)關(guān)系即私有制的存在。馬克思、恩格斯指出：某一民族內(nèi)部的分工，首先引起工商業(yè)勞動(dòng)和農(nóng)業(yè)勞動(dòng)的分離，從而也引起城鄉(xiāng)的分離和城鄉(xiāng)利益的對立。城鄉(xiāng)對立只有在私有制的范圍內(nèi)才能存在。并且，資本主義社會(huì)不僅不能消除這種對立，反而不得不使它日益尖銳化。

馬克思、恩格斯還進(jìn)一步分析了城鄉(xiāng)對立的弊端，認(rèn)為城鄉(xiāng)的對立造成了鄉(xiāng)村衰落、城市病態(tài)、農(nóng)村可持續(xù)發(fā)展遭破壞、城鄉(xiāng)利益沖突尖銳等。為此，馬克思、恩格斯指出：城市本身表明了人口、生產(chǎn)工具、資本、享樂和需求的集中，而在鄉(xiāng)村所看到的卻是完全相反的情況：孤立和分散。城市人口過度集中表現(xiàn)為城市人口擁擠、住房嚴(yán)重緊張、環(huán)境污染嚴(yán)重、流行病蔓延等問題。在這種社會(huì)里，工人大批地?fù)砣诖蟪鞘欣铮覔砣乃俣缺仍诋?dāng)時(shí)條件下給他們修造住房的速度更快；所以，在這種社會(huì)中，最污濁的豬圈也經(jīng)常能找到租賃者。而且，現(xiàn)代自然科學(xué)已經(jīng)證明，擠滿了工人的所謂的“惡劣的街區(qū)”，是周期性光顧我們城市的一切流行病的發(fā)源地，這些疾病在那里幾乎從未絕跡，而在適當(dāng)?shù)臈l件下就發(fā)展成為普遍蔓延的流行病，于是越出它們的發(fā)源地傳播到資本家先生們居住的空氣較好的比較衛(wèi)生的城區(qū)去。另外，資本主義生產(chǎn)使它匯集在各大中心的城市人口越來越占優(yōu)勢。這樣一來，它一方面聚集著社會(huì)的歷史動(dòng)力，另一方面又破壞著人和土地之間的物質(zhì)交換，也就是使人以衣食形式消費(fèi)掉的土地的組成部分不能回到土地，從而破壞土地持久肥力的永恒的自然條件。這種對立鮮明地反映出個(gè)人屈從于分工、屈從于他被迫從事的某種活動(dòng)，這種屈從現(xiàn)象把一部分人變?yōu)槭芫窒薜某鞘袆?dòng)物，把另一部分人變?yōu)槭芫窒薜泥l(xiāng)村動(dòng)物，并且每天都不斷地產(chǎn)生他們利益之間的對立。顯然，鄉(xiāng)村農(nóng)業(yè)人口的分散和大城市工業(yè)人口集中只是工農(nóng)業(yè)發(fā)展水平還不夠高的表現(xiàn)，它是進(jìn)一步發(fā)展的阻礙。

從馬克思、恩格斯對城鄉(xiāng)關(guān)系發(fā)展演變的趨勢規(guī)律、城鄉(xiāng)對立的根源以及城鄉(xiāng)對立的弊端分析可以看出，城鄉(xiāng)對立是一個(gè)歷史范疇，城鄉(xiāng)融合才是未來社會(huì)的重要特征。消滅城鄉(xiāng)對立并不是空想，正如消除資本家與雇傭工人間的對立不是空想一樣。消滅這種對立日益成為工業(yè)生產(chǎn)和農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的實(shí)際要求。

當(dāng)前，由于我國城鄉(xiāng)分割的二元經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，城市的發(fā)展不僅沒有帶動(dòng)農(nóng)村的相應(yīng)發(fā)展，還導(dǎo)致城鄉(xiāng)差別越來越大。為了從根本上解決這個(gè)問題，就必須有新的發(fā)展思路。黨的十七大報(bào)告在談到國家發(fā)展戰(zhàn)略問題上，明確了統(tǒng)籌城鄉(xiāng)發(fā)展，縮小城鄉(xiāng)發(fā)展差距，走中國特色城鎮(zhèn)化道路，把統(tǒng)籌城鄉(xiāng)發(fā)展作為正確認(rèn)識和妥善處理中國特色社會(huì)主義事業(yè)中的重大關(guān)系。可見，統(tǒng)籌城鄉(xiāng)發(fā)展，消除城鄉(xiāng)對立，在更高層次上實(shí)現(xiàn)城鄉(xiāng)融合，已是我國經(jīng)濟(jì)社會(huì)協(xié)調(diào)發(fā)展的必然選擇。到，電氣化將把城鄉(xiāng)連接起來，在電氣化這種現(xiàn)代最高技術(shù)的基礎(chǔ)上組織工業(yè)生產(chǎn)，就能消滅城鄉(xiāng)間的懸殊現(xiàn)象，提高農(nóng)村的文化水平，甚至消除窮鄉(xiāng)僻壤那種落后、愚昧、粗野、貧困、疾病叢生的狀態(tài)。

可見，在處理城鄉(xiāng)關(guān)系問題上，馬克思、恩格斯堅(jiān)持的仍然是生產(chǎn)力標(biāo)準(zhǔn)。因?yàn)椋谒麄兛磥恚a(chǎn)力是人類社會(huì)發(fā)展的最終決定力量，它直接或間接地決定著社會(huì)的經(jīng)濟(jì)制度、政治制度和人們的觀念形態(tài)。一切社會(huì)關(guān)系、社會(huì)制度和社會(huì)觀念的產(chǎn)生、發(fā)展、變革和消滅，歸根到底是由生產(chǎn)力引起的。在我國城鄉(xiāng)二元結(jié)構(gòu)表現(xiàn)突出的特殊國情下，大力發(fā)展生產(chǎn)力，尤其是農(nóng)村生產(chǎn)力，對于縮小城鄉(xiāng)差距，消除城鄉(xiāng)對立，實(shí)現(xiàn)城鄉(xiāng)協(xié)調(diào)發(fā)展意義尤為重大。改革開放以來盡管農(nóng)村社會(huì)生產(chǎn)力有一定的發(fā)展，但嚴(yán)重滯后于城市，其后果直接造成城鄉(xiāng)差距逐步拉大。

當(dāng)前，處理城鄉(xiāng)關(guān)系，保護(hù)和發(fā)展農(nóng)村生產(chǎn)力是關(guān)鍵。為此，一是要加快農(nóng)村綜合改革，創(chuàng)新農(nóng)村組織制度及經(jīng)營體制，進(jìn)一步解放農(nóng)村生產(chǎn)力；二是在確保農(nóng)村原有優(yōu)質(zhì)生產(chǎn)力要素不外流的前提下，加大對農(nóng)村生產(chǎn)力要素的投入，使農(nóng)村社會(huì)生產(chǎn)力更好更快地發(fā)展；三是發(fā)展高新農(nóng)業(yè)技術(shù)，使農(nóng)業(yè)科技進(jìn)步對農(nóng)業(yè)的推動(dòng)力不斷加強(qiáng)。

二、生產(chǎn)力的高度發(fā)展：走向城鄉(xiāng)融合要求的基礎(chǔ)前提

馬克思、恩格斯認(rèn)為，城鄉(xiāng)的分離、對立是生產(chǎn)力發(fā)展水平不高的表現(xiàn)，要消除城鄉(xiāng)的分離與對立，必須以高度發(fā)達(dá)的生產(chǎn)力存在為前提，同時(shí)需要有計(jì)劃的協(xié)調(diào)和安排生產(chǎn)力。鄉(xiāng)村農(nóng)業(yè)人口的分散和大城市工業(yè)人口的集中，僅僅適應(yīng)于工農(nóng)業(yè)發(fā)展水平還不夠高的階段，這種狀態(tài)會(huì)在工農(nóng)業(yè)發(fā)展水平提高后得到改變。為此，馬克思、恩格斯同時(shí)指出，消滅城鄉(xiāng)之間的對立，是社會(huì)統(tǒng)一的首要條件之一，這個(gè)條件又取決于許多物質(zhì)條件，而且一看就知道，這個(gè)條件單靠意志是無法實(shí)現(xiàn)的(這些條件還需詳加探討)。同時(shí)指出，如果把每個(gè)人的生產(chǎn)力提高到能生產(chǎn)出夠兩個(gè)人、三個(gè)人、四個(gè)人、五個(gè)人或六個(gè)人消費(fèi)的產(chǎn)品；那時(shí)，城市工業(yè)就能騰出足夠的人員，給農(nóng)業(yè)提供此前完全不同的力量；科學(xué)終于也將大規(guī)模地像在工業(yè)中一樣徹底地應(yīng)用于農(nóng)業(yè)。后來列寧深化了馬克思、恩格斯的這一認(rèn)識，提出，隨著科學(xué)進(jìn)步，我們必須讓農(nóng)民看三、產(chǎn)業(yè)結(jié)合：走向城鄉(xiāng)融合的客觀。

馬克思、恩格斯認(rèn)為，城鄉(xiāng)分離、對立的形成是社會(huì)分工發(fā)展造成的，但是這種分工本身發(fā)展水平并不高，主要表現(xiàn)為鄉(xiāng)村農(nóng)業(yè)分工落后，農(nóng)業(yè)中的分工由于土地的小塊經(jīng)營而受到阻礙，傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)與城市大工業(yè)形成了明顯對比，也正是這種城鄉(xiāng)產(chǎn)業(yè)分工成為二元結(jié)構(gòu)深化的基礎(chǔ)。因此，實(shí)現(xiàn)城鄉(xiāng)融合，必須首先打破這種舊的分工格局，發(fā)展新型的城鄉(xiāng)分工，使社會(huì)分工水平進(jìn)一步提高。同時(shí)，馬克思、恩格斯還看到，新的城鄉(xiāng)分工應(yīng)當(dāng)有利于消除城市工業(yè)與鄉(xiāng)村農(nóng)業(yè)的界限、有利于城鄉(xiāng)經(jīng)濟(jì)和產(chǎn)業(yè)上的廣泛聯(lián)系和融合發(fā)展。所以，他們在《******宣言》中明確寫道：在最先進(jìn)的國家里采取的方法是：把農(nóng)業(yè)和工業(yè)結(jié)合起來，促進(jìn)城鄉(xiāng)之間的差別逐漸消滅。

依據(jù)馬克思、恩格斯的觀點(diǎn)，建立新的城鄉(xiāng)分工，實(shí)行產(chǎn)業(yè)結(jié)合，首先要打破工業(yè)只能布局于城市的觀點(diǎn)和現(xiàn)實(shí)。要使這些被排擠出農(nóng)業(yè)的工人不致沒有工作，或不會(huì)被迫集結(jié)城市，必須使他們就在農(nóng)村中從事工業(yè)勞動(dòng)。其次要加強(qiáng)城鄉(xiāng)及其產(chǎn)業(yè)間的聯(lián)系。只有使人口盡可能地平均分布于全國，只有使工業(yè)生產(chǎn)和農(nóng)業(yè)生產(chǎn)發(fā)生密切的內(nèi)部聯(lián)系，才能使農(nóng)村人口從他們數(shù)千年來幾乎一成不變地棲息在里面的那種孤立和愚昧的狀態(tài)中掙脫出來。

長期以來，由于特殊的體制原因及事實(shí)上的城市產(chǎn)業(yè)傾斜政策導(dǎo)致了我國城鄉(xiāng)產(chǎn)業(yè)分割的狀況。此種城鄉(xiāng)相脫節(jié)的產(chǎn)業(yè)發(fā)展格局，不僅不利于我國“三農(nóng)”問題的解決，而且還將會(huì)妨礙城市產(chǎn)業(yè)自身的進(jìn)一步發(fā)展。努力推進(jìn)城鄉(xiāng)產(chǎn)業(yè)融合，逐步形成工農(nóng)業(yè)協(xié)調(diào)發(fā)展的運(yùn)行機(jī)制，是適應(yīng)我國工業(yè)化發(fā)展階段，走新型工業(yè)化發(fā)展道路，實(shí)現(xiàn)城鄉(xiāng)協(xié)調(diào)發(fā)展及全面建設(shè)小康社會(huì)的客觀要求。

當(dāng)前，實(shí)現(xiàn)城鄉(xiāng)產(chǎn)業(yè)融合發(fā)展應(yīng)做到：一是統(tǒng)籌制定城鄉(xiāng)產(chǎn)業(yè)發(fā)展規(guī)劃，合理調(diào)整工業(yè)布局，實(shí)現(xiàn)城鄉(xiāng)產(chǎn)業(yè)空間上的融合；二是積極探索城鄉(xiāng)產(chǎn)業(yè)緊密結(jié)合的產(chǎn)業(yè)組織形式，實(shí)現(xiàn)城鄉(xiāng)經(jīng)濟(jì)的優(yōu)勢互補(bǔ)及直接聯(lián)合；三是大力推進(jìn)農(nóng)業(yè)特色產(chǎn)業(yè)集群建設(shè)，吸引城市和農(nóng)村生產(chǎn)要素流向農(nóng)村產(chǎn)業(yè)領(lǐng)域；四是加快農(nóng)村第三產(chǎn)業(yè)發(fā)展，培植農(nóng)村新的經(jīng)濟(jì)增長點(diǎn)。

篇（6）

這種充滿敵意的環(huán)境對1968年5月革命后所繁榮起來的學(xué)術(shù)文化的破壞，與暗地里它對學(xué)術(shù)文化的推進(jìn)作用相比，程度上顯然要小得多了。本賽德仍然保持著公開的反對派形象，同時(shí)也是一位學(xué)院哲學(xué)家、托洛茨基派的政治激進(jìn)主義者。眼下所評論的這本書的法語題目是《不合時(shí)宜的馬克思》(MarxL''''Intempestif)，它強(qiáng)調(diào)的是本賽德在思考和寫作這本書時(shí)正處于四面楚歌的境地。

事實(shí)上，在此書的初版和英文本出版之間的這段時(shí)間里，學(xué)術(shù)和政治環(huán)境對本賽德這本不妥協(xié)的革命著作都變得更加有利了。正如他在新序言中所說的那樣：“歷史……已經(jīng)回到了它的本色”。在政治上，法國公共部門1995年11-12月的罷工促使了“左派的左派”的誕生。這個(gè)“左派的左派”反對法國社會(huì)黨總理利奧內(nèi)爾·若斯潘與新自由主義的妥協(xié)，并參與了國際反全球化運(yùn)動(dòng)的發(fā)展。在學(xué)術(shù)上，法國者恢復(fù)了信心，他們的著作也有了新的支持者；這些都可以得到證明，例如在巴黎舉行了三次國際馬克思大會(huì)，對當(dāng)代研究有重大貢獻(xiàn)的《馬克思批評詞典》也在法國大學(xué)出版社出版。

本賽德的這本書促進(jìn)了的復(fù)蘇過程。法國人反對的重要方式就是反應(yīng)遲鈍。當(dāng)哈耶克與波普爾的爭論——冷戰(zhàn)早期最著名的爭論——成為英語世界的經(jīng)典時(shí)，法國人才慢吞吞地作出反應(yīng)。本賽德的主要對話者是英語學(xué)界中的分析學(xué)派，這個(gè)學(xué)派在20世紀(jì)70年代和80年代試圖以社會(huì)科學(xué)的主流理論、尤其是“理性選擇”理論來重構(gòu)馬克思理論的實(shí)質(zhì)。在本書題為“階級斗爭不是游戲”的一章中就表明了本賽德對分析計(jì)劃的否定態(tài)度。

然而，本賽德的計(jì)劃并不僅僅是對已有傳統(tǒng)的肯定。由于不滿馬克思的多元性，他提出了自己對馬克思的解讀。這種解讀暗示了一種激進(jìn)的與非決定論版本的歷史唯物主義。社會(huì)主義革命并不是歷史目的發(fā)展不可避免的結(jié)果，而是取決于“政治和戰(zhàn)略的危機(jī)時(shí)刻”，取決于人類行動(dòng)者對他們既不能完全理解也不能控制的斗爭環(huán)境的預(yù)測和干預(yù)。本賽德把重點(diǎn)放在戰(zhàn)略上是這一版本的的魅力之所在，但又是尚需探討的方面。

在這本很長而復(fù)雜的書中，有兩個(gè)主題非常突出。第一個(gè)就是歷史概念的系統(tǒng)化，這在很大程度上歸功于德里達(dá)在《馬克思的幽靈》中所提出的“不幸”思想。對本賽德的馬克思而言，時(shí)代總是在脫節(jié)，歷史就是“時(shí)代的不一致”，就是在偶然性不能消除和結(jié)果不能預(yù)定的過程中相互不兼容的趨勢的交匯。第二個(gè)也是最初的主題則是本賽德所提出的被馬克思稱之為“德意志科學(xué)”的思想，對馬克思的理論計(jì)劃的影響。本賽德認(rèn)為，在馬克思《資本論》的概念結(jié)構(gòu)中可以發(fā)現(xiàn)謝林和黑格爾提出的“反牛頓”的自然概念和19世紀(jì)中期流行于德國的自然唯物主義的影響。青年馬克思信奉“激進(jìn)的一元論”，渴望一種關(guān)于人類和自然的本質(zhì)的單一科學(xué)。當(dāng)代自然科學(xué)如混沌理論則支持了青年馬克思的這種信念。《資本論》所描繪的資本主義經(jīng)濟(jì)體系運(yùn)轉(zhuǎn)的方式類似于那些復(fù)雜的自然系統(tǒng)的運(yùn)轉(zhuǎn)方式。在這些復(fù)雜的自然系統(tǒng)中，由于對初始條件的敏感性，所以系統(tǒng)的行為是非線性的。除了為馬克思的資本批判提供認(rèn)識論上的保證之外，這種類似性也為與生態(tài)學(xué)之間的交融奠定了基礎(chǔ)。《適合我們時(shí)代的馬克思》仍然是一種異端思想活躍的標(biāo)志。與此同時(shí)，資本主義的合法性再次受到挑戰(zhàn)。(資料來源：AMarxforourtimes:adventuresandmisadventuresofaCritique;DanielBensaid,NewYork:Verso,2002;reviewedbyAlexCallinicos;PerspectivesOnPolitics;Vol.1,No.32003)

篇（7）

    

在“敬天時(shí)、法地利”的前提下，賈思瓣還提倡“順自然”與“駱馬首”相結(jié)合的農(nóng)業(yè)科技思想，強(qiáng)調(diào)既要因時(shí)因地安排農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，又要巧用心機(jī)，了解物性，把握住動(dòng)植物的生長規(guī)律，運(yùn)用人類智慧與自然規(guī)律相結(jié)合的運(yùn)作方式，幫助農(nóng)作物和牲畜生長、繁衍。而這種農(nóng)業(yè)科技倫理思想具體表現(xiàn)為“循物之性”，即認(rèn)識動(dòng)植農(nóng)作物的品種屬性、生長習(xí)性以及發(fā)育規(guī)律，把握住生態(tài)系統(tǒng)內(nèi)植物與植物之間、動(dòng)物與動(dòng)物之間、植物與動(dòng)物之間相生相克的關(guān)系，利用這種“物性”來實(shí)現(xiàn)農(nóng)業(yè)發(fā)展和生態(tài)保護(hù)協(xié)同推進(jìn)。    

首先是植物與植物方面，賈思瓣說“槐子熟時(shí)，多收，孽取，數(shù)曝，勿令蟲生。五月夏至前十余日，以水浸之，如浸麻子法也。……好雨種麻時(shí)，和麻子撒之。……麻熟劉去，獨(dú)留槐。槐既細(xì)長，不能自立，根別豎木，以繩攔之。……明年廝地令熟，還于槐下種麻。脅槐令長。三年正月，移而植之，亭亭條直。”(《要術(shù)·種槐、柳、揪、梓、梧、柞第五十》)所謂“蓬生麻中，不扶自直。”就是利用大麻和槐苗之間的競爭關(guān)系而威脅槐樹的成長，減少人為的過多干涉，最后實(shí)現(xiàn)槐樹的挺拔通直，茁壯成長。    

在植物與動(dòng)物方面，賈思瓣強(qiáng)調(diào)“凡五谷地畔近道者，多為六畜所犯，宜種胡麻、麻子以遮之。胡麻六畜不食;麻子督，則科大。收此二實(shí)，足供美燭之費(fèi)也。”(《要術(shù)·種麻子第九》)把芝麻或雌麻種在道路旁，利用牲畜不吃芝麻的習(xí)性保護(hù)了土地內(nèi)的其它農(nóng)作物，同時(shí)因?yàn)榇坡楸豢泻髸?huì)長出更多的側(cè)枝，進(jìn)而長成“大科叢”(注疏者繆啟愉語:種雌麻收子，要求分枝多以做火“燭”)。    

在動(dòng)物與動(dòng)物方面，賈思瓣在書中提到“朱公曰:..…求懷子鯉魚……至四月內(nèi)一神守，六月內(nèi)二神守，八月內(nèi)三神守。神守者，鱉也。所以內(nèi)鱉者，魚滿三百六十，則蛟龍為之長，而將魚飛去，內(nèi)鱉則魚不復(fù)去。……所以養(yǎng)鯉者。鯉不相食，又易長也。”(《要術(shù)·養(yǎng)魚第六十一》)他認(rèn)為飼養(yǎng)鯉魚既要掌握鯉魚淺水環(huán)洲而游，亦可深水棲息的習(xí)性，也要恰當(dāng)?shù)靥幚砗敏~鱉的互生關(guān)系，在維護(hù)生態(tài)系統(tǒng)平衡的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)漁業(yè)的可持續(xù)生產(chǎn)。  

篇（8）

相對過剩人口理論是馬克思關(guān)于資本主義人口規(guī)律的經(jīng)典論述。馬克思在《資本論》第一卷中指出：“工人人口本身在生產(chǎn)出資本積累的同時(shí)，也以日益擴(kuò)大的規(guī)模生產(chǎn)出使他們自身成為相對過剩人口的手段。這就是資本主義生產(chǎn)方式所特有的人口規(guī)律。”[1]馬克思所說的相對過剩人口是指資本主義社會(huì)制度下絕對存在的失業(yè)人口，這些過剩人口絕對隸屬于資本，并形成一支可供支配的產(chǎn)業(yè)后備軍，隨時(shí)為資本主義擴(kuò)張補(bǔ)充人力資源。相對過剩人口相對于資本主義對工人的需求來說只是暫時(shí)的失業(yè)，并不是絕對的過剩，是資本主義條件下由于多種原因造成的勞動(dòng)供給超過勞動(dòng)需求的產(chǎn)物。因此，相對過剩人口理論也被看做是馬克思失業(yè)理論的主要內(nèi)容。

（一）相對過剩人口產(chǎn)生的原因

1.資本積累是相對過剩人口產(chǎn)生的根本原因。“過剩的工人人口是積累或資本主義基礎(chǔ)上財(cái)富發(fā)展的必然產(chǎn)物。”[2]“資本主義積累不本文由收集整理斷地并且同他的能力和規(guī)模成比例地生產(chǎn)出相對的，即超過資本增值的平均需要的，因?yàn)槭沁^剩的或追加的工人人口。資本積累……通過減少資本的可變部分來不斷增加資本的不變部分而實(shí)現(xiàn)的。”[3]資本積累能夠?qū)е沦Y本有機(jī)構(gòu)成的變化，而可變資本的數(shù)量決定著對勞動(dòng)的需求量。在資本有機(jī)構(gòu)成提高的情況下，由于可變資本相對量的減少，資本對勞動(dòng)力的需求相對日益減少，其結(jié)果就不可避免地造成大批工人失業(yè)，形成相對過剩人口。

2.科學(xué)技術(shù)進(jìn)步加劇了相對過剩人口的產(chǎn)生。一方面，資本主義科技進(jìn)步尤其是機(jī)器的廣泛應(yīng)用排擠了大量的過剩人口，讓越來越多的工人從崗位中被游離出來。資本對勞動(dòng)力的需求迅速減少，而勞動(dòng)力的供給卻在增加。同時(shí)，機(jī)器的使用加劇了社會(huì)分工的精細(xì)化，不僅導(dǎo)致了原有成熟勞動(dòng)力的閑置，而且限制了工人從事其他行業(yè)的能力，使勞動(dòng)力失去了自我的支配能力。另一方面，科學(xué)技術(shù)的不斷進(jìn)步使生產(chǎn)力迅速發(fā)展，不僅在一定程度上縮短了工人的必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間，而且，伴隨著勞動(dòng)生產(chǎn)率的提高，企業(yè)大幅度裁員，造成了失業(yè)人口的增加。為了追求利益最大化，企業(yè)所有者和經(jīng)營者必然想方設(shè)法加快技術(shù)改造、提高產(chǎn)品的技術(shù)含量、優(yōu)化資源配置、降低成本、減員增效。因此，企業(yè)就會(huì)減少對勞動(dòng)力的需求，出現(xiàn)排擠就業(yè)人口的現(xiàn)象。從宏觀層面看，表現(xiàn)為社會(huì)總資本對勞動(dòng)力的需求下降，即使在勞動(dòng)力供給不增加的情況下，也會(huì)出現(xiàn)勞動(dòng)力供給過剩。

此外，周期性經(jīng)濟(jì)危機(jī)的爆發(fā)、資本的過度輸出、勞動(dòng)力成為商品、市場經(jīng)濟(jì)等因素也在一定程度上導(dǎo)致了失業(yè)人口的增加。

（二）相對過剩人口的存在形式及作用

在資本主義社會(huì)發(fā)展過程中，相對過剩人口主要有三種形式：一是流動(dòng)的過剩人口，指那些時(shí)而被排斥、時(shí)而在更大的規(guī)模上再被吸引的處于不穩(wěn)定流動(dòng)狀態(tài)的勞動(dòng)者。二是潛伏的過剩人口，主要指農(nóng)村剩余勞動(dòng)力。隨著農(nóng)業(yè)資本有機(jī)構(gòu)成的提高，對農(nóng)業(yè)勞動(dòng)者的需求絕對地減少，形成大量的過剩人口，如果其他行業(yè)出現(xiàn)就業(yè)機(jī)會(huì)，這些農(nóng)業(yè)勞動(dòng)者將離開農(nóng)村涌入城市[4]。三是停滯的過剩人口，指沒有固定職業(yè)、就業(yè)極不規(guī)則的過剩人口。

1.相對過剩人口是資本主義生產(chǎn)方式存在的條件。資本主義經(jīng)濟(jì)的發(fā)展是由繁榮、危機(jī)、蕭條和復(fù)蘇等階段組成的周期性的波動(dòng)過程，資本增值對于勞動(dòng)力的需要隨著經(jīng)濟(jì)的周期性波動(dòng)而不斷變化，相對過剩人口的存在可以隨時(shí)調(diào)節(jié)和滿足不同時(shí)期資本對勞動(dòng)力的需要。此外過剩人口絕對地隸屬于資本，通過勞動(dòng)力市場競爭把勞動(dòng)力市場的作用限制在符合資本增值的界限之內(nèi)。

2.相對過剩人口能促進(jìn)產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)優(yōu)化升級。相對過剩人口的存在，一方面，優(yōu)化了企業(yè)的資源配置，使企業(yè)實(shí)現(xiàn)效益最大化，并能充分調(diào)動(dòng)各方因素，加大企業(yè)的技術(shù)創(chuàng)新力度，實(shí)現(xiàn)產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)的優(yōu)化升級[5]；另一方面，失業(yè)人口為了生存，會(huì)重新尋找工作崗位，有的還會(huì)自主創(chuàng)業(yè)，從而形成新的社會(huì)分工，產(chǎn)生新的生產(chǎn)部門，而且這種現(xiàn)象循環(huán)流動(dòng)，社會(huì)分工越來越精細(xì)，勞動(dòng)密集型產(chǎn)業(yè)逐漸被技術(shù)密集型產(chǎn)業(yè)取代，最終實(shí)現(xiàn)產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)的優(yōu)化升級，實(shí)現(xiàn)資源的優(yōu)化配置。

3.相對過剩人口有助于提高勞動(dòng)者的素質(zhì)和積極性。“決定工資的一般變動(dòng)……是工人階級分為現(xiàn)役軍和后備軍的比例的變動(dòng)，是過剩人口相對量的增減。”[6] 相對過剩人口的存在形成了巨大的就業(yè)壓力，勞動(dòng)者為了生存和實(shí)現(xiàn)自我，必須不斷地充實(shí)自我，提高自身素質(zhì)，這在一定程度上刺激了勞動(dòng)者的積極性，從而提高勞動(dòng)生產(chǎn)率。

相對過剩人口的存在也具有一定的消極影響。相對過剩人口的大量存在給社會(huì)帶來了很多不穩(wěn)定因素，造成社會(huì)動(dòng)蕩，甚至?xí)鸶锩ＪI(yè)會(huì)給勞動(dòng)者帶來物質(zhì)和精神兩方面的痛苦，在物質(zhì)生活水平下降的同時(shí)，精神壓抑、對社會(huì)失望，會(huì)不同程度地影響社會(huì)正常秩序的運(yùn)行。在資本主義社會(huì)，相對過剩人口的大量存在反映了資本主義社會(huì)的經(jīng)濟(jì)運(yùn)行情況，即資本的生產(chǎn)過剩，預(yù)示著資本主義經(jīng)濟(jì)周期性經(jīng)濟(jì)危機(jī)的到來，會(huì)引發(fā)資本主義生產(chǎn)過程的混亂、停滯、危機(jī)和資本的破壞，導(dǎo)致兩大部類之間的不平衡。同時(shí)，也會(huì)削弱資產(chǎn)階級對無產(chǎn)階級的統(tǒng)治，加劇社會(huì)的不安定因素。

二、我國失業(yè)問題的原因分析

隨著我國經(jīng)濟(jì)體制改革的不斷深入、科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展，以及人口的持續(xù)增長，失業(yè)問題已日益引起人們的關(guān)注，成為影響我國經(jīng)濟(jì)發(fā)展的首要問題之一。我國的失業(yè)人口主要包括城鎮(zhèn)失業(yè)人口和下崗職工、農(nóng)村剩余勞動(dòng)力和新增就業(yè)人口 [7]。據(jù)統(tǒng)計(jì)，目前我國城鎮(zhèn)失業(yè)率大約為15%，而農(nóng)村勞動(dòng)力剩余則高達(dá)26%，城鄉(xiāng)合計(jì)失業(yè)率在20%左右。更值得關(guān)注的是近年來待業(yè)的大學(xué)生也成為我國失業(yè)人口的一個(gè)組成部分，并且比例不斷上升。

馬克思的相對過剩人口理論認(rèn)為過剩人口是由于資本有機(jī)構(gòu)成的提高，可變資本部分相對減少，即勞動(dòng)力的供給相對于資本的需求過剩 [8]。隨著經(jīng)濟(jì)發(fā)展方式的轉(zhuǎn)變，我國經(jīng)濟(jì)逐步進(jìn)入產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)升級階段。企業(yè)為了實(shí)現(xiàn)利益最大化，不斷尋求生產(chǎn)技術(shù)的改進(jìn)，從而使資本有機(jī)構(gòu)成迅速提高，導(dǎo)致勞動(dòng)力總體需求的相對減少，經(jīng)濟(jì)增長對就業(yè)的帶動(dòng)作用下降。當(dāng)然，造成我國失業(yè)人口逐年增多的原因并非只是馬克思論述的資本有機(jī)構(gòu)成提高和勞動(dòng)力需求不足，還有以下一些原因。

1.勞動(dòng)力總供給大于總需求。據(jù)估計(jì)，21世紀(jì)頭20年，我國16歲以上人口將以550萬人的規(guī)模增長，到2020年，勞動(dòng)年齡總?cè)丝趯⑦_(dá)到9.4億人。而且每年新增勞動(dòng)力的比例很大，包括城鎮(zhèn)的失業(yè)人口、農(nóng)村大量的剩余勞動(dòng)力和近年越來越多的待業(yè)大學(xué)生 [9]。然而，社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展并沒有力量完全吸納如此龐大的勞動(dòng)力隊(duì)伍，致使我國的剩余人口逐年增加。

2.產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)調(diào)整。我國正處在改革發(fā)展的攻堅(jiān)階段，各行各業(yè)都在進(jìn)行產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)調(diào)整與優(yōu)化，一些領(lǐng)域特別是第一產(chǎn)業(yè)、第二產(chǎn)業(yè)的傳統(tǒng)部門都進(jìn)行了力度較大的整改，兩大產(chǎn)業(yè)部門之間的平衡維護(hù)不再依靠傳統(tǒng)的工人規(guī)模運(yùn)作的經(jīng)營理念，而是靠提高生產(chǎn)力，靠采用先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)和大機(jī)器作業(yè)。作為我國經(jīng)濟(jì)命脈的一、二產(chǎn)業(yè)的這種改變，提高了傳統(tǒng)工農(nóng)業(yè)部門不變資本的比例，降低了可變資本即雇傭工人的比例，但第三產(chǎn)業(yè)的發(fā)展相對發(fā)達(dá)國家還很落后。因此一、二產(chǎn)業(yè)的結(jié)構(gòu)調(diào)整，使得大量勞動(dòng)力失去工作機(jī)會(huì)，而第三產(chǎn)業(yè)發(fā)展滯后也限制了其對勞動(dòng)力的吸納能力。

3.科學(xué)技術(shù)進(jìn)步與廣泛應(yīng)用減少了對勞動(dòng)力的需求。一方面，勞動(dòng)生產(chǎn)率的提高降低了生產(chǎn)成本，使企業(yè)更加注重對科技創(chuàng)新的投入與應(yīng)用，從而相應(yīng)減少對勞動(dòng)力的雇傭，甚至裁員；另一方面，科技進(jìn)步會(huì)使投資者對新興行業(yè)和新市場高度關(guān)注，將一些老行業(yè)、技術(shù)、工藝相關(guān)的就業(yè)機(jī)會(huì)迅速減少。由此可見，科技進(jìn)步愈快，產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)和產(chǎn)品結(jié)構(gòu)升級愈快，含有傳統(tǒng)舊技術(shù)的工廠與部門在市場中的競爭力就愈差，排斥和失業(yè)的人數(shù)就愈多 [10]。

4.勞動(dòng)力素質(zhì)與市場需求脫節(jié)。近年來我國經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展迅速，開辟了許多新的市場和新的行業(yè)，需要大量的專業(yè)和技術(shù)人才，而我國的勞動(dòng)力市場雖然龐大，但勞動(dòng)力的素質(zhì)和質(zhì)量與市場需求脫節(jié)，缺乏與之相應(yīng)的技能，這也反映了我國教育體制與市場需求相脫離的問題。因此，出現(xiàn)了各大企業(yè)忙招聘，卻苦于無人應(yīng)聘，千萬勞動(dòng)力尋崗位卻無法勝任的現(xiàn)象。

三、解決我國失業(yè)問題的對策

失業(yè)問題不僅是經(jīng)濟(jì)問題，更是社會(huì)問題。我國正處于社會(huì)轉(zhuǎn)型期，必須采取措施解決失業(yè)問題，從而促進(jìn)國民經(jīng)濟(jì)又好又快發(fā)展。

1.保持經(jīng)濟(jì)穩(wěn)定增長，增加社會(huì)財(cái)富。馬克思認(rèn)為，資本積累在增加貧困人口的同時(shí)會(huì)帶來就業(yè)總?cè)丝诘慕^對增加，經(jīng)濟(jì)穩(wěn)定增長必定會(huì)帶來更多的就業(yè)崗位和就業(yè)機(jī)會(huì)。一方面，企業(yè)為了擴(kuò)大規(guī)模，會(huì)在改進(jìn)先進(jìn)技術(shù)的前提下雇傭更多的勞動(dòng)力以壯大企業(yè)隊(duì)伍和提升整體競爭力；另一方面，經(jīng)濟(jì)的持續(xù)增長有助于開辟新的行業(yè)和拓寬新的市場，為勞動(dòng)力提供更多的就業(yè)空間和就業(yè)機(jī)會(huì)，勞動(dòng)力市場將會(huì)吸納更多的勞動(dòng)力，從而減輕我國的就業(yè)壓力。經(jīng)濟(jì)發(fā)展會(huì)增加社會(huì)財(cái)富，使社會(huì)有更多的資金適度地緩解失業(yè)產(chǎn)生的一系列負(fù)面影響。

2.發(fā)揮人口優(yōu)勢，大力發(fā)展第三產(chǎn)業(yè)。我國勞動(dòng)力資源豐富，要發(fā)揮人口優(yōu)勢，大力發(fā)展第三產(chǎn)業(yè)。第三產(chǎn)業(yè)作為經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的服務(wù)性產(chǎn)業(yè)，為就業(yè)群體提拱了一個(gè)廣闊的就業(yè)平臺(tái)，第三產(chǎn)業(yè)不僅包括素質(zhì)要求較低的勞動(dòng)密集型產(chǎn)業(yè)，也包括吸納高素質(zhì)人才的技術(shù)密集型和資本密集型產(chǎn)業(yè)。第三產(chǎn)業(yè)對勞動(dòng)力有較強(qiáng)的吸收能力，不僅能充分體現(xiàn)我國的人口優(yōu)勢，提升產(chǎn)業(yè)競爭力，而且對解決當(dāng)前的失業(yè)問題意義重大。

篇（9）

《大綱》向我們證明了馬克思解釋當(dāng)代世界的持久能力。

――加拿大約克大學(xué)馬塞羅•墨斯托

馬克思的《大綱》即馬克思寫作于19世紀(jì)50年代、由一系列未發(fā)表的手稿構(gòu)成的著述文獻(xiàn)。1939-1941年，蘇聯(lián)馬克思恩格斯研究院經(jīng)過編輯整理后以《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》（Grundrisse der Kritik der Politischen Ökonomie）為名出版。這就是我們今天所說的馬克思的《大綱》（Grundrisse，亦稱“1857-1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿”）。

從馬克思寫作《大綱》的時(shí)間，到《大綱》最后以全文的形式公開出版，中間間隔差不多快100年的時(shí)間了，而且，直到20世紀(jì)60年代以后，《大綱》才真正開始在德文、英文、法文、意大利文、中文以及日文等語境中成為學(xué)術(shù)探討的熱點(diǎn)。可以說，馬克思的《大綱》真正經(jīng)歷了一場“百年孤獨(dú)”，但20世紀(jì)60至80年代，以及其后再次掀起的20世紀(jì)90年代以來的關(guān)于《大綱》的國際學(xué)界探討熱潮，卻讓我們看到了一場非常有傾向性的理論努力，那就是通過對《大綱》的文本解讀，并立足于當(dāng)代思考，力圖呈現(xiàn)出“《大綱》中的馬克思”形象，其基本旨趣或許就在于意大利馬克思思想研究者內(nèi)格里所說的，在文本解讀中回到馬克思，同時(shí)又在當(dāng)代思考中重新激活馬克思的理論努力。

對于任何一個(gè)嚴(yán)肅的學(xué)者和研究者來說，我們都有必要了解與“馬克思的《大綱》”有關(guān)的故事，以及關(guān)于“《大綱》中的馬克思”的故事。今天，我們有了詳細(xì)了解這一故事的“路線圖”了，這就是近期（2011年4月）由中國人民大學(xué)出版社在其“研究”系列中推出的一本新譯著：《馬克思的〈大綱〉:〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱〉150年》（以下簡稱《馬克思的〈大綱〉》）。

《馬克思的〈大綱〉》一書的編者是意大利裔加拿大學(xué)者馬塞羅•墨斯托，其主要論文貢獻(xiàn)者則囊括了當(dāng)今活躍于國際馬克思思想研究界的諸位名家。正如英國文化者斯圖亞特•霍爾所指出的，馬賽羅主編的這本書有利于我們重新認(rèn)識馬克思《大綱》的重要性及其影響力；而美國后現(xiàn)代者弗雷德里克•詹姆遜也認(rèn)為該書勾畫出了一幅理論的世界地圖；同樣來自英語世界的馬克思思想研究者戴維•麥克萊倫評價(jià)說該書很好地體現(xiàn)了近20年來國際學(xué)界關(guān)于馬克思《大綱》的熱烈討論的最新成果。伴隨著這場討論熱潮的是《大綱》的傳播與接受的“全球化”進(jìn)程。甚至有學(xué)者認(rèn)為它是“馬克思的著作在近20年中出版數(shù)量最大的作品”，是馬克思最有吸引力的著作之一。《大綱》全文本已被翻譯成了22種語言，32個(gè)版本。不包括節(jié)選版本，它已經(jīng)被刊印了50多萬冊。

從整體內(nèi)容框架來看，《馬克思的〈大綱〉》將所收入的論文分為三個(gè)部分，即學(xué)界對馬克思《大綱》的考證性研究（參見該書第一部分）；《大綱》寫作時(shí)馬克思的生活與時(shí)代背景（參見該書第二部分）；150年后《大綱》在全球的傳播與接受。其中所涉及的具體內(nèi)容則包括：其一，基本概念：價(jià)值（以及剩余價(jià)值）、商品、生產(chǎn)、異化和勞動(dòng)（以及勞動(dòng)價(jià)值論）概念等；其二，基本問題：歷史唯物主義、資本主義和社會(huì)發(fā)展問題（特別是前資本主義社會(huì)諸形態(tài)的劃分和關(guān)系問題、封建主義向資本主義的過渡問題，以及資本主義本身的結(jié)構(gòu)性演變問題等）、生態(tài)和人的解放問題，以及《大綱》所展現(xiàn)出來的馬克思的研究方法等問題；其三，馬克思思想的文本和文獻(xiàn)學(xué)基礎(chǔ)研究：《大綱》被發(fā)現(xiàn)的過程、其內(nèi)部的編排體例和結(jié)構(gòu)關(guān)系（如“資本章”和“貨幣章”的關(guān)系等）、《大綱》與《資本論》的關(guān)系問題、《大綱》寫作時(shí)期馬克思的傳記研究（包括生平介紹、時(shí)代背景以及同時(shí)期“關(guān)于危機(jī)的筆記”和給《紐約論壇報(bào)》的文稿等）、《大綱》在包括中國在內(nèi)的幾十個(gè)國家和地區(qū)的傳播與接受史研究。

從其主要學(xué)術(shù)觀點(diǎn)貢獻(xiàn)來看，正如霍布斯鮑姆（Eric Hobsbawm）在前言中所指出的，作為馬克思“成熟時(shí)期”的一部作品，特別“是為《資本論》所做的理論努力的一部分”，《大綱》在馬克思的著述中具有獨(dú)特的地位和意義，所以完全有理由將《大綱》視為處于“最豐碩期的馬克思的思想”。作為編者的馬塞羅在該書中也是論文的作者之一，力圖梳理馬克思一生的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究歷程，指出《大綱》“盡管沒有完成，但它仍然標(biāo)志著馬克思思想發(fā)展過程中一個(gè)決定性的階段”，它“向我們展示了一個(gè)許多方面都不同于20世紀(jì)主流解釋者所呈現(xiàn)的那個(gè)馬克思”。英國學(xué)者卡弗則指出，《大綱》更像《經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》而不是《資本論》第一卷，因?yàn)樵谑指逯校R克思的工作方式是隨意可親的，而在正式出版的著作中，其工作方式則更講究技巧。但是，將這種風(fēng)格、語氣和表述上的差別，與任何更為復(fù)雜和基礎(chǔ)性的變化相聯(lián)系，則是過分奢望和不必要的。伍德認(rèn)為，只是在《大綱》中，歷史才通過歷史唯物主義的方式開始真正被人們所認(rèn)識。福斯特則說，《大綱》成為將馬克思的總體分析統(tǒng)一起來的必不可少的手段。它不僅從寫作年代上處于馬克思的早期著作和《資本論》之間，而且還構(gòu)成了兩者之間在概念上的橋梁。特別是馬克思的生態(tài)唯物主義的特點(diǎn)，這在他對馬爾薩斯的批判中是非常明顯的，這種批判在《大綱》中表現(xiàn)得最為鋒利、最為透徹。

篇（10）

研究目的及意義：施蒂納是青年黑格爾派的重要人物和邏輯終結(jié)者，他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了費(fèi)爾巴哈甚至是啟蒙思想以來的古典人本主義邏輯，也是西方思想史上在現(xiàn)代性的語境中第一個(gè)自覺地消解形而上學(xué)的人，而且他直接地影響了的形成，具有重要的意義。然而在傳統(tǒng)的思想史教學(xué)中，施蒂納被貶為一個(gè)小丑式的淺薄理論家，雖然國內(nèi)目前有個(gè)別學(xué)者深刻地認(rèn)識到了施蒂納的重要意義并作了簡要的分析，但這種不受理論界重視的情況仍未完全改變。我的研究試圖對施蒂納的代表作的理論特色及其思想對費(fèi)爾巴哈、馬克思等當(dāng)時(shí)各種哲學(xué)的巨大影響進(jìn)行闡述分析以及對其思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至當(dāng)代后現(xiàn)代思想的理論相似性進(jìn)行淺要發(fā)掘。

研究計(jì)劃：立足現(xiàn)有資料，力求先把握施蒂納的代表作《唯一者及其所有物》的主要內(nèi)容與理論邏輯，同時(shí)參照早年和現(xiàn)有學(xué)者對施蒂納的研究成果(如張一兵《回到馬克思》中對施蒂納的研究)，然后進(jìn)一步尋找分析施蒂納反對形而上類本質(zhì)思想的當(dāng)世影響，以及他的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾及后現(xiàn)代思想的理論相似性。

章節(jié)目錄

一.施蒂納其人及其代表作介紹

(1) 施蒂納其人及其所處的環(huán)境。

(2) 施蒂納代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。

(3) 施蒂納的理論觀點(diǎn)及對其分析。

二. 論施蒂納的當(dāng)世影響與沖擊

(1) 施蒂納思想對當(dāng)時(shí)各種哲學(xué)(重點(diǎn)是費(fèi)爾巴哈哲學(xué))的批判。

(2) 施蒂納對馬克思思想形成的直接影響。

三.施蒂納思想的后世意義：分析施蒂納的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至后現(xiàn)代思想的相似性。

1. 施蒂納與克爾凱郭爾

2. 施蒂納與尼采

3. 施蒂納與阿多諾

4. 施蒂納與后現(xiàn)代思想

四.結(jié)論

主要：

施蒂納《唯一者及其所有物》，商務(wù)館89年版

張一兵《回到馬克思》，江蘇人民出版社1999年版

孫伯揆《探索者道路的探索》2002年版

張鳳陽《現(xiàn)代性的譜系》南大出版社2004年版

道格拉斯.凱爾納《后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》，南大出版社2002年版

張一兵《無調(diào)式的辯證想象》，三聯(lián)書店2001年版。

羅素《西方哲學(xué)史》商務(wù)館1982年版

尼采《論道德的譜系》商務(wù)館1992年版

尼采《權(quán)力意志》商務(wù)館98年版

尼采《偶像的黃昏》湖南人民出版社1987年版

《馬克思恩格斯選集》人民出版社1995年版

梯利《西方哲學(xué)史》商務(wù)館2000年版

趙敦華《西方現(xiàn)代哲學(xué)新編》北大出版社2001年版

劉放桐《現(xiàn)代西方哲學(xué)》人民出版社1999年版