序論：好文章的創作是一個不斷探索和完善的過程，我們為您推薦十篇倫理學論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質，帶來更深刻的閱讀感受。

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（二）朋友的不可或缺無論哪個人在現實生活中都需要朋友，且不論它是哪種友愛它都是生活的必需品，沒有人愿意過著沒有朋友的生活。因為我們作為政治的存在者必定過著群居生活，就連本身幸福而自足的人也是一樣，說幸福的人就不需要朋友是很荒謬的一件事情，朋友作為最大的外在的善而值得人們享有。一個有德性、高尚的人或者想成為好人、有德性的人，就需要承受其善舉的人，當人們處于厄運之中時也需要朋友伸出援助之手。沒有朋友，即使擁有再多的財產或者德性都沒法和別人共享。正如一個人自己的存在值得他欲求，他朋友的存在也同樣值得他欲求。“如果生命之值得欲求就在于感覺到生命的善以及這種感覺本身的愉悅性，一個人也需要去感覺他的朋友對其存在的感覺。”在心靈上我們需要朋友的存在，擁有朋友總不至于讓我們太孤獨，需要朋友是我們作為人類的一種本能，源于自然感情。友愛作為一種實踐活動能夠使我們心靈產生道德覺解，通過實踐和伴隨感情的發展，隨著我們在生活歷程中使我們把這種友愛德性真正內化成我們自身的德性，我們將真正的擁有它。沒有朋友的生活其實是沒有意義的，從古至今我們都需要它，更需要真正的朋友。

二、朋友之“真”的內涵

（一）真正的朋友是一種德性的適度德性在倫理學中出現非常頻繁，它使得一個事物狀態好并使得它特有的活動完成得出色的那種狀態或品質，一種內在的、屬于靈魂的總體的善。德性其實就是兩惡權其輕的一種品質，在行為和感情方面的中道或恰好。仇恨或惡毒是友愛的一個極端，奉承或逢迎也是友愛的另一個極端，這兩者皆不是真正的朋友。在前面說過作為朋友肯定是雙方經過交往而對彼此抱有善意并且表達了善意，彼此仇恨的兩個人根本不可能是真正的朋友，若是被稱為朋友的雙方，表面似朋友內心卻記恨或仇視對方，那這也不能算是真正的朋友。再者，常常是懷著某種目的的人，總會對一個人特別的諂媚和過多的友好，這種人看似很愛對方，不停夸贊對方，可是卻不是出于真心，只是為了達到他的目的。這兩種情況的恰好或者適度才是真正的朋友，它由著理智所引導，不是毫無原則或者帶著目的對朋友好，也不會隨意嫉妒或者憎恨朋友，真正的朋友會使得雙方的友誼進行得好，希望彼此都過得好并且努力實現，他們之間的友誼就會變得越來越完善，不會走向過度或者不及，這樣的感情令我們感覺非常愉悅且對我們友誼，因為德性的持久性和穩定性讓我們的情感生活變得豐富而且心靈得到升華。

（二）真正的朋友是善的，這種友誼令人愉悅真正的朋友是善的、以德性為基礎的，我們說“德性的友愛不會產生抱怨”，因為善的友愛沒有實用的友愛的那種計較和抱怨。實用的友愛一開始就是因為某些目的才成為朋友，每一方都是為著自己能得到好處而利用對方，當他在這種友誼中如果沒有獲得他想要的東西，沒有滿足他的欲望的時候，自然的他就會產生不滿和抱怨的情緒，這段友誼對他來說已經變得沒有任何意義，他會認為自己花費了時間和精力去維系這段友誼是非常不值得的，“而如果他們自己有求于人的話，他們也會逢迎拍馬低三下四的表白自己的友誼，雖然目的一達到，他們又會另唱一個調門。”他們永遠都不能體會和得到真正的友誼。而善的友愛不會這樣，沒有僅僅斤斤計較也不會相互抱怨，錢財或者榮譽等那些身外之物并不是他們想要的，他們成為朋友就是看中對方的善、德性，這種友誼讓他們覺得非常的愉悅和發自內心覺得心安。真正的朋友之間一樣也會有快樂，但是不同于那種快樂的友愛中那種當下的快樂，真正的朋友之間的那種愉悅是心靈上的滿足，是一種高尚的情感。他們會很直率和真誠的指出對方的不足并提出誠懇的建議，因為他們希望彼此都好，獲得更多的善，真正的朋友之間總是包容彼此。

（三）真正的朋友數量不多卻彼此信任事實上真正的朋友數量很有限，一個人不能沒有朋友但是也不要有太多的朋友，朋友過多反而成為一種多余妨礙高尚的生活，一個人不可能和那么多的人共同生活，也不可能對每個人都是因為他們自身的德性和自身之故而愛著他們我們不可能有那么多時間和精力去同時了解太多的人并和他們親密深入接觸，形成共同的道德，這看起來并不是容易的事情，在一生中，能交上幾個德性的朋友就已經很難得也應該感到滿足了。即使真正的朋友數量不多可是和他們之間肯定是彼此信任的，這一點是真正的朋友之間很重要的內涵。這類友誼是不受離間的，因為彼此非常相信對方，任對方做任何事情都很放心，彼此之間誠實而沒有謊言相互信任。而真正的友誼因自身之故而成為朋友，彼此之間不會輕易懷疑對方，而且因為雙方自身都是善的、有德性的，他們彼此之間就不會辜負朋友的信任，不失信而且珍惜朋友對我們的信任，就如孔子所說“謹而信”“朋友信之”。

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二、安德留哈——追求極致的自由，是不負責任

“敘事倫理學從個體的獨特命運的例外情形去探問生活感覺的意義，緊緊摟抱著個人的命運，關注個人生活的深淵”，作者布托夫通過對安德留哈人生命運的敘事，展現了安德留哈為追求自由而不惜任何代價的生命熱情。安德留哈與“我”在處事風格上截然不同，他為了個人的自由不計代價，更少顧慮他人的看法，也不懼怕與他人的接觸。他在上學期間因為癡迷旅游沒有參加考試而被學校開除；隨心所欲地花錢卻全然不顧欠別人的債務這一事實，導致負債累累，甚至不得不讓父母替他還債，致使流氓對其家人糾纏不休，置親人于危險之中而不顧；為了躲避債務，愛子心切的父母不得不將心愛的兒子暫時安置到精神病院，以躲避追殺，之后他又逃出了醫院。雖然用常人的觀點來看，安德留哈完全就是一副無賴模樣，然而這一形象又體現出人類對自由的執著向往。主人公與安德留哈一起在冰天雪地中冒險暢游，當他與安德留哈失散并且由于身體羸弱開始產生悲觀念頭時，安德留哈的出現鼓舞了“我”繼續堅持下去的信念，此時此刻安德留哈對“我”來說就像一顆閃耀的晨星，他的堅持不懈令人頓時肅然起敬，使得兩人最后成功脫險。因此，可以說，在安德留哈身上存在著一種永不言棄、積極進取的可貴精神，無論作者是否有意為之，這一形象的塑造畢竟體現出一種超越現世的倫理訴求，即對人類求生信念以及積極追求自由的勇敢精神的肯定和認可。然而，安德留哈這種隨心所欲、不顧一切的個人主義自由理念在客觀上卻不斷給他人帶來麻煩甚至危險，而且他自己也在主觀上陷入了倫理道德的困境。不管怎樣，“他都敏銳地感覺到社會上思想家的壓力，思想家強加給人們并不輕松的義務：這樣或那樣的實現自我，成為什么樣的人，取得什么樣的成就”。在一個偶然的機會，他突然產生了冒險運送核彈的想法，之后，安德留哈因為處理債務問題而沒有成行，放棄了這次癡人說夢的行為。由此可見，在他給家人帶來危險之后，自己無法再心安理得地繼續隨心所欲、進行追逐自由的探險了，良心的不安和負疚感迫使他暫時放棄個人自由并著手解決家人遇到的麻煩。道德觀念在每一個個體身上的影響都是巨大的，因為人“不得不受自然界的支配，特別是不得不受他的同類的支配”。秉持自由倫理觀的個體不得不面對整個社會所凝聚積淀的理性倫理觀念的制約。基本的道德觀念作為一種理性倫理，植根并且纏繞于每一個個體之上，如果極致地追求個人的自由，而全然不考慮周遭的人和事，勢必會傷害到他人的感情和利益，從而破壞人與人之間和諧共存的關系，這也不是每一個秉持自由倫理觀的個體所愿意看到的。深深植根于每個個體之內的普遍的理性原則勢必會問罪于不負責任的個體本身，使其陷入自由倫理的困境。

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從考核目的上看，很多醫學院校僅僅把考試成績作為考核醫學生能否評優獲獎、順利畢業并獲取學位的一個依據；很多任課教師只是把考試作為該課程學習完畢的一種應有形式，對其他方面并不關心。對于學生來說，雖然知道醫師資格證考試涉及醫學倫理學方面的知識，但很多人缺乏長遠考慮，僅僅關心目前的學習狀態。從考核內容上看，大多數醫學院校《醫學倫理學》課程的考核內容局限于教材，和醫學專業課程一樣，進行期末統一考試。考試題目由主客觀兩部分組成，答案基本上是唯一的，忽視對學生實際能力、情感態度及價值觀的考查，沒有體現醫學倫理學的學科特點。從考核方式上看，長期以來，《醫學倫理學》課程多采用筆試，注重對結果的評價，忽視對過程的評價，難以對學生的實踐能力、價值觀等進行衡量。《醫學倫理學》課程意在培養醫學生的職業道德，因此，必須與時俱進，適應人文素質教育改革發展的實際需要，改革《醫學倫理學》課程的考評模式，才能彰顯課程本身的價值和作用。

1.2多元化評價方式的優勢所在

考試對教育活動具有很強的導向作用，也是評價和改進教學，使之有利于培養創新人才的基本途徑；是引導學生主動、創造性地學習的重要手段；是檢測和提高學生創新思維和創新能力的重要環節。由于傳統考試方式的不合理，使得部分大學生即使掌握知識不充分，但通過臨陣磨槍，仍能拿高分，這樣培養的學生并不能滿足社會的實際需要。單一的書面測驗和考試等考評形式已經不能適應《醫學倫理學》課程的發展要求，運用多種方法對不同內容進行“多元化考評”勢在必行。國外教育界經過多年教學研究，發現“多元化考評”相比于傳統考核方式，更具有突出的優勢。“多元化考評”強調評價方式、評價主體和評價內容的多元化，其目的是全面真實地反映學生的學習情況，提供教學改進的信息，促進學生的全面發展。“多元化考評”首先是一個以“教育多元化與考生能力多樣化”為導向的多元化，具有在縱向和橫向上“多層性”的屬性。多元化的教育，有利于在教學過程中更好地調動學生學習的主動性和積極性，有利于促進學生的協調性發展，并能促進教學改革。

2高校醫學倫理學課程多元化考評體系的建立

2.1期末考試

期末考試是一次總結性的測驗，是對學生進行理論知識和運用能力的檢驗，期末成績所占比重最大，但不能像以往那樣占據絕大多數。筆者認為所占比值30%即可，在醫學倫理學課程期末應采取閉卷考試的形式進行，采用主客觀相結合的題型，而且編寫題目應結合醫師執業資格考試，讓學生在學完這門課就知道重難點所在，同時為以后職業資格考試做準備。

2.2課堂表現

通過學生的課堂表現，能夠判斷出學生學習該課程的態度，主要通過出勤率、課堂回答問題的主動性和積極性以及上課的認真程度來衡量。上課表現，往往能夠影響到學生的學習成績及學習習慣，上課表現的比重20%較為適宜。筆者認為教師每節課應在花名冊上標注學生上課的情況，對上課表現好的學生進行加分，對曠課、睡覺、聊天、玩耍的同學進行扣分，這樣不僅可以降低學生上課的一些不良習慣，使學生能很好的進行自我約束，同時也是對表現好的學生的肯定，也是教育公正的一個體現，更是反映這門課宗旨的一項較好措施。

2.3平時成績

平時成績是一種過程性的評價，其所占比重建議在20%。眾所周知，高校教師承擔課程多，人數較大，平時給學生留作業比較少，所以平時成績首先包括作業。醫學倫理學課程每學期應該至少給學生留一次作業，給學生一些話題，讓他們寫小論文，這樣可以鍛煉他們思考和寫作的能力，并督促他們了解醫學倫理的前沿成果。此外在平時的課堂中，還可以讓學生們參與到教學當中，分角色表演或者組織辯論等，這個分數也是平時成績的一種。還可以結合教學內容給學生放一些視頻或呈現一些案例，讓他們參與討論，給他們的表現打分，調動他們學習思考的興趣。

2.4實踐成績

為了提高醫學倫理學課程的教學效果，使學生把所學更好地運用到社會生活中去，實踐成績要占到學生最終成績的20%，根據學生在社會實踐中的表現和實踐報告的情況來確定。實踐教學的實施以小組的形式進行，讓學生走向社會尋找自己感興趣的醫學熱點問題進行社會調查，并且進行成果展示。鼓勵學生走到社會上，對自己感興趣的社會問題進行調研可以更好地發揮理論聯系實際的作用，同時有利于培養醫學生的問題意識，并且也發揮了學生的能動性和創造性。教師要把實踐教學制度化，通過豐富多彩的實踐活動來提高學生的倫理道德水平。

2.5職業道德測評

醫學倫理學的最大特點就是運用一般倫理學原則解決醫療衛生實踐和醫學發展過程中的醫學道德問題和醫學道德現象，它是運用倫理學的理論、方法研究醫學領域中人與人、人與社會、人與自然關系的道德問題的一門學問。其目的是培養醫學生的職業道德，激勵他們在學校刻苦學習，以后為病人全心全意的服務。因此，該課程的考核中應該對學生進行職業道德測評，測評比重10%比較合適。其主要做法是，教師編寫職業道德測評問卷，發放到每個學生手中，根據學生答題情況進行評分。同時選取典型案例或社會熱點醫療事件，由學生分小組進行討論，然后班級各小組間互相評分，最后教師結合兩方面的情況進行綜合評定。

3對保證多元化考評體系取得實效的思考

3.1更新理念，確立多元化評價的考核模式

教學的最終目的是學生的發展，傳統的教學理念限制了學生學習的主動性和積極性，唯分數論已經不適應社會的發展需求。為培養出高素質的醫學生，學校必須樹立正確的教學理念。首先，學校領導要重視醫學人文課程，積極組織教師開展教學研究，放手讓教師不斷的探索更適應醫學生的教學模式和考核方式。其次，高校教師在做學術研究的同時，也要重視教學研究的探索，以教學帶動科研，以科研支撐教學，多了解國外的和國內其他學校的教學信息，對一些好方法要借鑒，要敢于打破常規，循規蹈矩的教學模式和考核方式已經不能滿足學生的需求了。最后，醫學生在重視醫學專業知識的同時，也要重視醫學人文知識，真正做一個高素質的人才。

3.2完善教學內容，進行專題化教學

所謂專題式教學法，是指由任課教師在遵守課程教學計劃的前提下，把整個教學階段的教學內容按照一定的標準分成若干部分，然后把每個部分視為一個獨立的專題來備課和授課的教學方法。對于專題的取舍，既要立足于教材，服務于教學計劃，又要立足于學科要點，并適度關注學科前沿問題和時事熱點；任何一個專題，都將講述一個或者幾個學科重點問題，其自成體系、獨立成篇。專題化教學在很多學校都在開展，但方式也有差異，其效果比傳統的教學方式要好。不同學校選用的醫學倫理學教材有差異，但整體來看內容差別不大。現在很多教師的教學內容依然是課本理論知識，難免枯燥單調。教師應多了解一些醫學倫理學方面的知識和社會熱點問題及現實案例，通過整合，開展專題化教學。同時在教學內容中加入比較研究的方法，即相關內容看看國外的做法，豐富教學內容，也使得理論知識不會那么枯燥，深入思考后對學生的作用也會更大。

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護理倫理是一種有關護理人員與其他醫療技術人員、護理人員與患者及其家屬關系處理方式的總和。護理人員在病人生病治療期間所處的位置比較特殊，扮演的較色也比較特殊，因此其經常需要面對倫理困境，如與生殖有關的護理、安樂死等，需要護理人員作出倫理決策。護理倫理決策就是護理人員依據一定的專業倫理價值觀，通過分析倫理難題所涉及的各項倫理原則、規范和當事人各方的利益，設計出各種可行的行動方案，并對各個方案的預期結果進行分析比較，從中選擇效果最佳的方案付諸實施。護理人員的護理倫理決策水平的高低會影響到護理質量、護患關系等，從而直接影響到患者的治療與康復。從專業倫理實踐的角度講，日趨復雜的主、客體內涵及關系等，使護理人員在依賴專業倫理去維護正常技術、利益關系，防止法律糾紛的過程中，不可避免地要面對眾多倫理問題、困境，既無現成的案例可以模仿，又無既定的規范可以遵循。護理人員更多地要憑借自身的專業倫理素養具體情況具體分析，作出維護社會公益、患者權益的科學決策，才能正確解決倫理問題，化解倫理困境，從而更好地履行專業職責。因此，護理人員不但要具備護理方面的知識、技能和決策能力，還要具備較強的道德判斷、道德推理以及做倫理決策的能力。

2護理人員要努力提高自身修養

一個護理人員必須要有良好的語言修養，學會使用語言的道德美，與患者交談時注意使用禮貌性語言，安慰性語言，治療性語言，保護性語言。同時，病人住院本身就是精神狀態差，護理人員千萬不要奚落和譏諷病人，我們需要順從病人提出的意見和要求，盡量做到讓病人滿意，要不斷取得病人的信任，讓病人感覺你是安全和溫暖的，要不斷安慰和鼓勵病人，減輕病人焦慮，消除陌生感，隨時觀察和掌握病人的準確信息，積極主動為病人提供一流服務，使病人與護理人員能夠很好的和睦相處。作為一名護理人員要想具有很強的護理倫理決策能力就必須具有心靈美，心靈美主要體現在心理護理方面。而語言則是很好的心理護理手段。護理人員必須注重語言修養的學習和培訓，要善于溝通的技巧。要通過自己的語言表達使病人傾吐心中的苦悶和憂慮，引導病人明確生活目標，樹立戰勝疾病的信心，使其放下了思想包袱，并積極配合治療和護理。護理人員的高尚道德情操往往能很好的激發病人戰勝疾病信心，促進病人大腦皮層及神經系統功能，改善病人的內臟調節機能，增強對疾病的抵抗能力，而這主要是建立在有效的心理護理上，也是護理倫理能力的具體體現之一。

3護理人員要經常自檢一個優秀的護理人員

要做到技術性護理技術與護理倫理決策能力合二為一，只有這樣才能提高護理人員在護理過程中做到動作敏捷，頭腦冷靜、思維清晰、緊張而有秩序，才能很好的提高操作和救治效果，才能有效的減輕病人痛苦。這也是提高護理質量的重要保障。同時，護理人員在護理過程中要拿護理倫理學對自己進行自檢，這種自檢可以減少上級領導監督檢查批評從而傷了護理人員自尊心，可進一步保證了護理程序的操作性、準確性和可行性，為提高護理人員的倫理決策能力提供了重要保障。

4護理人員要將護理倫理學貫穿到護理工作中

護理工作是一項不平凡的職業工作，護理人員要不斷努力刻苦學習各種理論知識、勤奮工作，提高自身的業務技術，關心體貼照顧病人，對所有病人一視同仁，促進病人身心早日康復。因此，護理人員要培養自己的護理倫理決策能力，只有具有了很好的護理倫理決策能力才能很好的為病人服務，才能提高自己的護理水平，才能為更多病人認可，才能真正體現作為一名護理人員的價值，才能被社會認可。

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1．2方法

1．2．1教學方法在2013年第2學期的教學過程中對3個班同樣的授課內容采用不同的教學方法進行教學，授課方法主要有理論講授、電教、案例分析、自學、分組推論5種，每次授課采用1種～5種方法組合。

1．2．2評價工具青少年學習倦怠量表由吳艷和戴曉陽教授于2007年編制。該量表以Maslach工作倦怠問卷為基礎，可對青少年的學習倦怠情況進行評估。該量表是自評量表，包括身心耗竭、學業疏離和低成就感3個緯度，共16條目。采用5點評分方法，即“非常符合”計5分，“有點符合”計4分，“不太確定”計3分，“不太符合”計2分，“很不符合”計1分，分數越高，表明青少年的學習倦怠越高。此調查問卷的信度為0．732～0．858。

1．2．3施測課程結束后將上述量表一次發給被試者，以班級為單位集體施測，統一主試和指導語，當場發放和收回問卷。為避免被試由于顧慮影響答卷的客觀性、真實性，答卷采用匿名方式。

1．2．4統計學方法調查完成，主試回收問卷，剔除無效答卷后對測試的資料用SPSS19．0統計軟件進行統計分析，計量資料采用t檢驗，以P＜0．05為差異有統計學意義。

2結果

使用教學方法數量(1種～5種)與青少年學習倦怠總分相關性研究結果教學方法組合數量與青少年學習倦怠之間的相關系數為r=－0．789，P=0．001，顯示二者存在顯著負相關關系。

3討論

3．1《護理倫理學》教學過程中學生容易出現學習倦怠的原因學生出現學習倦怠的原因與學生對倫理學的理解存在偏差，認為倫理學就是給他們講道理，沒有現實意義，同時很多學生認為該門課與將來的執業關系不大，學生在學習過程中不重視。因此，在教學過程中必須使學生懂得《護理倫理學》課程的重要性，學習該門課的現實意義。在教師授課過程中對該門課程的重要性、學習的意義結合現實案例，組織學生討論，改變學生的學習態度，對該門課的學習非常重要。

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儒家生態倫理思想具有十分豐富的內涵。儒家把整個自然界看作是個統一的生命系統，既表現了利用和改造自然的實踐理性，又體現了保護自然的道德精神。儒家認為，尊重自然就是尊重人自己，愛惜其他事物的生命，也是愛惜人自身的生命，人要博愛生靈，兼利宇宙萬物。

(一)“仁民愛物”的惜生重生觀

孔子奉著惜生、重生的原則，主張用生態從善的道德情懷來對待自然界，對自然界及自然界的萬物施以愛心。提倡天道生生，仁愛萬物，將義、禮、仁等倫理道德范疇推廣至自然界。《史記·孔子世家》載孔子之言說：“刳胎殺夭則麒麟不至郊，竭澤涸漁則蛟龍不合陰陽，覆巢毀卵則鳳凰不翔。何則?君子諱傷其類也。夫鳥獸之于不義尚知辟之，而況乎丘哉!”這表明孔子懂得維持生態平衡的道理，包含有對于獸類、鳥類、魚類不可過量捕殺、珍愛生命、尊重生命的含義。人對萬物應持一種同情的善待態度，否則就是不入道，所謂“啟蟄不殺則順人道，方長不折則恕仁也。”。這意味著對自然的態度與對人的態度不可分離，惜生與愛人憫人同為儒家思想題中應有之義。孔子的“釣而不綱，弋不射宿”就典型地表現了這一觀點，指人類對搏殺生物要有限度、有節制；捕魚用釣魚竿而不要用大繩網，不用箭射殺巢宿的鳥，以免破壞生態平衡和資源的再生，造成資源枯竭。在孔子看來，保護動物，既是仁愛精神的體現，也是熱愛自然環境、維持生態平衡、保護人類自己的手段。這種生態平衡觀體現了孔子反對無節制的獲取自然資源和毀滅生物物種的思想，也體現了孔子在處理人與自然關系上棄惡向善的價值取向。孔子將對待動植物的態度與對待人等同并列起來，反映的不只是人對人的倫理道德，而是對待動植物和大自然的博愛之倫理。孔子把對待動物的態度看作是道德問題，初步實現了由家庭倫理、社會倫理向生態倫理的拓展，這是其偉大高明之處。

孟子則在此基礎上進一步發揮了孔子熱愛生命的“仁愛”思想，第一次明確提出并初步回答了生態道德與人際道德的關系問題。他說：“君子之物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”他認為君子之愛包括對親人的愛，對百姓的愛和對自然物的愛三部分，這三種愛是“仁政”的重要內容。親親必須仁民，只有仁愛百姓，讓百姓安居樂業，親人的幸福才有保障。與此同時，仁民又必須愛物，只有珍愛保護自然萬物，百姓的安居樂業才有物質保障。這是一種真正地推己及人，由人及物的道德，他把仁民與愛物相提并論。可以看出，孟子認為愛已愛人是不夠的，還應進一步把這一愛心擴展到自然萬物，這才是真正的“愛”和“仁”。在他看來，道德系統由生態道德和人際道德兩部分構成，人際道德高于生態道德，“仁民”是“愛物”的前提，通過“仁民而愛物”這一途徑可以實現生態道德和人際道德的統一、人與自然的和諧。

荀子更是把對生態的保護視為實行“王道”的基礎，是人類社會發展過程中最崇高、最神圣的價值選擇。他認為，為了使自然界給人類提供更多的物質財富，必須對天地萬物施以仁家的精神，按照自然萬物生長發育的需要，建立一個依時采伐林木和獵取生物資源的管理制度。荀子甚至還提出要設專職官員負責生態保護，規定“虞師”之職責為“修火憲，養山林藪澤草木魚鱉百索，以時禁發，使國家足用，而財物不屈。”為了保護生態平衡和自然資源，保證國家能夠持續健康發展，“虞師”專司法令制定、頒布及實施監督。對關系國計民生的重要自然資源，實行“以時禁發”，取予有度。從稅收等經濟政策層面鼓勵老百姓尊重自然規律。愛護生態環境，保護自然資源：“山林澤梁，以時禁發而不稅”。因此，荀子指出：“圣王之制也；草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林。不夭其生，不絕其長也；黿鼉魚鱉鰍鱔孕別之時，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也；春耕夏耘秋冬藏四者失時，故五谷不絕，而百姓有余食也；池淵沼川澤，謹其時禁，故魚優多而百姓有余用也；斬伐養長不失其時，故山林不童而百姓有余材也。”這一自然保護綱領勸導統治者只有按照自然生態的演化規律，對自然資源進行合理的管理和使用，愛物節用，使萬物各得其宜，才能有足夠的食、用、材等生產生活資料來養活百姓，維持社會的長期穩定。

(二)“天人合一”的生態平衡觀

“天人合一”，是指天道與人道，自然與人事相通、相類或統一。強調人與自然共生并存、協調發展，體現著和諧自然的生態倫理觀，是儒家生態倫理思想的精髓。儒家認為，人是大自然的一部分，把人類社會放在整個大生態環境中加以考慮，強調人與自然環境息息相通，和諧一體，這就是“天人合一”的思想。孔子雖然沒有明確提出“天人合一”，但他的思想中卻包含了這一命題。他說：“大哉!堯之為君也。巍巍乎，唯天為大，唯堯則之。”孔子肯定了人與自然具有統一性。后世儒家進一步發展了“天人合一”的思想。《中庸》說：“萬物并齊而不相害，道并齊而不相悖。”孟子說：“夫君子所過者化，所存者

神，上下與天地同流。”說：“陰陽合而萬物得。”這些論述，都把人與自然的發展變化視為相互聯系、和諧平衡的運動。以孔子為代表的儒家，不是把天、地、人孤立起來考慮，而是把三者放在一個大系統中作整體的把握，強調天人的協調、和諧，即人與自然的協調、和諧。

儒家主張“天人合一”而不是“天人不分”。儒家認為“天”是具有獨立不倚的運行規律的自然界。孔子說：“天何言哉?四時行焉，百物生焉，天何言哉!”這個“天”就是生生不已的自然之天。自然界自有其運行的規律，不受人類主觀意志的支配，正如荀子所說的“天行有常，不為堯存，不為桀亡”。因此，人類在為自身

的生存對自然進行改造和利用的過程中必須把這種改造和利用限定在對自然規律的認識與遵循上，即“制天命”須以“應天時”為前提。否則，就會破壞和危及人類的生存基礎。

孟子繼承和發展了孔子的天命觀，提出了天人合一的思想，“適時而動”的生態倫理原則。“時”構成了孟子“不違農時”、“食之以時”的生態倫理原則。孟子從一般意義上認識到了這一規律的重要性，正如他所引用的諺語“雖有智慧，不如乘勢，雖有滋基，不如待時。”孟子認為，手段和工具固然重要，但條件和環境卻是不可超越的。因為，人的活動會影響到自然界萬事萬物的發展，在自然條件相同的情況下，人應該做自己該做的事，但是人的活動不能夠代替自然界自身的規律，這就內在地將生態學問題與倫理學問題聯系在一起。孟子對待自然也是主張愛護和合理利用生物資源的。例如，孟子與梁惠王論政時說：“不違農時，谷不可勝食也：數署不入垮池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無撼也。王道之始也。”孟子強調，人類在改造自然的同時，要掌握好度，按時收割莊稼，糧食就會豐產豐收；用合適的方法捕魚，就可以取之不盡；按計劃砍伐樹木，木材就可以源源不斷得到，并把保護生物資源以滿足人們需要作為推行王道和仁政的基本措施，因為生物資源富足、人們生活穩定是仁政的基本要求和統一天下的基本條件。孟子的這種生態倫理觀念，提倡樹立永葆自然資源造福于民的生態責任意識，對于保持人與自然的和諧、維護生態平衡和促進社會可持續性發展，具有十分重要的意義。

荀子則從天道自然的角度理解自然，倡導尊重和保護自然。他否認“天”是有意志的神，認為“天”就是客觀現實的自然界唯一存在的物質世界，是日月星辰、陰陽風雨，是水火草木、鳥獸魚蟲，它們在自然界生態系統之間相互聯系和相互制約。而人的職責是利用天地提供的東西來創造自己的文化。荀子認為天人關系既是相互矛盾的，又是相互依存的，建立了一個以“時”保護和利用自然資源的思想體系，描繪了一幅農業社會中自然生態良性循環的藍圖。這種取之有時，用之有度的尊重自然，愛護自然的生態保護思想，已超越了孟子。

(三)“盡物之性”的資源利用觀

遵循自然規律，節約自然資源，是儒家生態倫理思想的主流和內核。合理利用資源和保護自然資源在中國古代就有其深厚的歷史淵源。據載，大禹曾具有良好的生態保護意識：“禹之禁，春三月，山林不登斧，以成草木之長；夏三月，川澤不入網罟，以成魚鱉之長”。儒家主張人應節制欲望，以便合理地開發利用自然資源，使自然資源的生產和消費進入良性循環狀態。儒家自孔子起就堅決反對濫用資源，明確提出“節用而愛人，使民以時”。所載孔子“釣而不綱，弋不射宿”，以及曾子所說的“樹木以時伐焉，禽獸以時殺焉”，都表達了取物有節，節制利用資源的思想。孟子對這一思想作了進一步的發展，要求統治者節制物欲，合理利用資源，注意發展生產。他說：“易其田疇，薄其稅斂，民可使富也。食之以時，用之以禮，財不可勝用也。”“不違農時，谷不可勝食也；數罟不入灣池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，林木不可勝用也。”孟子認識到其他物類對人類的重要性，所以提倡“仁民愛物”。他認識到，只有重物節物才能使萬物各按其規律正常地生生息息，人類才有取之不盡，用之不竭的生活資源。

儒家還認為，合理利用資源須從“盡性”開始。所謂“盡性”就是充分發揮自己的天賦本性。《中庸》說：“能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”從這里可以看出，儒家雖強調“人道”，但卻沒切斷人與自然的關系：它高揚人的價值，但又不否定自然物的價值。“盡人之性”就是“成己”，“盡物之性”就是“成物”。“成己”，就是要完成自己的品德修養，“成物”就是使物得以實現其價值。儒家認為，“天地之道，可一言而盡也，其為物不貳，則其生物不測”，“其為物不貳”，即每一種生物都有其獨特的價值，一種生物消失了，就永遠無法再現。主張人應節制欲望，合理開發利用和保護自然資源。那么，人們應怎樣規范自己的行為才能實現“成己”、“成物”，“盡物之性”呢?儒家認為，為了自然資源的可持續利用，在特定時期，即動植物的繁衍、幼體成長時期不要過分的砍伐、捕獵。儒家學說并不普遍地禁止或絕對地反對殺生，而是認為應根據時令的不同來區別對待，不要對自然界過分索取。認為合理利用和養護生物資源，才能使其繁殖興旺，否則各種生物資源就會在人們的違時獲取和過度利用中耗盡。

二、儒家生態倫理思想對構建“兩型”社會的主要啟示

儒家的生態倫理思想為生態文明建設，資源節約型、環境友好型社會建設提供了倫理學基礎。

儒家的生態倫理思想突破了固有的家庭與社會倫理范疇，進一步拓展到生態自然，完成了“親親、仁民、愛物”倫理思想的發展軌跡。儒家生態倫理思想認為，人本身是自然的一部分，人類應尊重自然秩序和生命。但在實際生活中，人類對環境的破壞速度超出了人類自己的預料，同時也正在因為自己的行為而自食惡果。江河洪水泛濫，資源枯竭。宇宙射線對人類健康構成威脅，所有這些都警示人類：自然不是可以隨意盤剝的對象，而是與人類生存和發展息息相關的生命共同體。遺憾的是，長期以來人們對這一警示并沒有給予高度重視。越來越無所顧忌地大肆攫取和揮霍自然資源，造成了生物資源、水、土地和礦產資源的急劇減少，如地球上的淡水資源已減少了四分之一，生物物種減少了兩萬余種。人類目前的主要能源石油、煤、天然氣的已探明的儲量只能再開采50年(以上數據來自世界觀察研究報告)。資源的急劇減少驗證了儒家資源節約思想地正確性。只有珍惜和節約資源，取之有度，用之有節，才能維持人類社會持續健康地發展。

黨的十六屆五中全會從貫徹落實科學發展觀、構建社會主義和諧社會的高度，提出了建設資源節約型、環境友好型社會的奮斗目標。十七大報告進一步指出，堅持節約資源和保護環境的基本國策，關系人民群眾切身利益和中華民族生存和發展。必須把建設資源節約型、環境友好型社會放在工業化、現代化發展戰略的突出位置。建設資源節約型、環境友好型社會，是一種人與自然和諧共生的社會形態，目的是通過人與自然的和諧來促進人與人、人與社會的和諧，實現人類的生產和消費活動與自然生態系統協調可持續發展。它要求在全社會形成有利于環境的生產方式、生活方式和消費方式，建立人與自然的良性互動關系，構建經濟社會環境協調發展的社會體系。

首先，我們應該遵循生態規律。建設資源節約型、環境友好型社會，必須處理好經濟建設、人口增長與資源利用、生態環境保護的關系，走生產發展、生活富裕、生態良好的文明發展道路。自覺遵循經濟規律和自然規律，提高環境保護工作水平。人類對自然的改變必須限定在自然界能夠承受的范圍，限定在遵循生態規律并與自然保持和諧的前提下。否則，就會動搖人類的生存基礎，危及人類的生存和發展。重視并遵循生態規律，走與自然持久和諧的發展之路。我們只有尊重自然及其規律、利用自然及其規律、按自然及其規律辦事才是最終的和必然的選擇。

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經濟學與倫理學的疏遠使這兩門學科在各自的研究領域中對“人”的界定也出現了分裂，由此，“經濟人”和“道德人”成為了毫不相容甚至對立的兩種人性。在經濟學的假設前提中，人被定義為永遠只做理性選擇的“經濟人”，他的最重要特征就是自利，經濟學理論在這個“經濟人”的假設前提下進行各種經濟模型的構建和研究。在森看來，對“經濟人”的理性假設有它的合理之處，因為“其他任何非理性的特殊類型的假設可能會導致更多的錯誤”但問題在于，這種遵循“選擇的內在一致性”、“自利最大化”和“一般最大化”的理性人，并不是經濟學本來意義上所要表達的經濟人，森說，經濟學上對人的理性的狹隘規定其實是對斯密理論的曲解所造成的。許多經濟學家都喜歡引用斯密關于肉商、釀酒商和面包商的論述來說明人類行為的“自利”本質。其實，當我們重新審視斯密關于理性人的思想時就會發現，斯密要說的恰恰是不能滿足于把經濟拯救建立在某一種單一的動機上。滲透在他文字里更多的是作為一個人，他的同情心和慷慨心的融合，主體情感與旁觀者情感的統一。“斯密的理性人概念把一個人牢固地放在周邊人群之中——放在他所屬的社會之中。一個人的價值判斷和行動都顧及別人的存在，個人并不是與‘公眾’隔離的”。一個真正的理性人是既能考慮自身利益，又能站在“上帝”位置考慮整個社會正義的道德人。在這樣的意義上，“經濟人”與“道德人”本質上應該是統一的，然而，現代經濟學則完全撇開了“道德人”這一方面，對“經濟人”給予了狹隘的理性定義，這使得人類從此患上了滑稽可笑的“精神分裂癥”并過著在經濟領域和道德領域分裂式的生活。現代經濟學對單純的工具性價值的追求，而忘記了追求財富與利益的最終目的，使得經濟學的工具理性和價值理性嚴重分離。經濟學只做著研究怎樣獲取理論上的最大利益的工作，只做著指數計算精確的技術性工作，只做著讓模型的變量越來越多而其本身越來越完滿的工作。數字和模型擺在人們面前，但卻很難改善人們現實的生活。其實，人的生活不僅僅是追求物質財富和自身利益，從某種意義上說，人們似乎更關心“一個人應該怎樣生活”這個廣泛的價值問題。森把它稱為“倫理相關的動機觀”。森認為，現代經濟學直接假設了人類的目標，“人類的行為動機總是被看作是簡單的和易于描述的”工具理性和價值理性的分離讓經濟學的研究變成了單向的坐標，也使許多經濟理論失去了應有的效力。其實，經濟學“可以通過更多、更明確地關注影響人類行為的倫理學思考而變的更有說服力”

經濟學與倫理學的分離不僅對經濟學，也對倫理學來說，是一件非常不幸的事情。我們不禁要問，為什么現代經濟學會出現倫理不涉，遠離原點的“貧困”現象？為什么社會生活中形形的經濟現象只引起了經濟學家們從收入、財富和單純的數字方面去研究它們？為什么哲學家、倫理學家進入不了主流經濟學領域，獲得一席之地，擁有發言權？種種疑問揭示出一個重要的問題——視角。正是由于經濟學分析視角的單一，才使得經濟學與倫理學的分離，得出結論的偏狹。面對這個問題，阿馬蒂亞·森提出了一個寬泛的評價標準視角。

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作為一位謹慎的科學樂觀主義者，米歇爾教授首先強調，從古至今，人們一直對食品生產有各種烏托邦式的期盼。科學和技術總是與食品生產領域中的動人承諾和美好期盼相關聯，并推動著食品生產的進步。科學食品、科學烹飪、科學飲食，這些詞匯代表了20世紀興起的一種理想觀點，即科學和技術將使人類擺脫自然的不確定性，獲得對食品的徹底控制。現代食品科學向我們承諾，將生產出便宜、健康而美味的食品。現代農業和食品產業的一個重要特征，是大規模生產、大規模消費的集約化的單一農作物種植生產體系迅速發展。不僅如此，生命科學，特別是基因組學和營養基因組學的最新進展，還可能引發農業和食品產業的根本性變革，從基因組層面更好地進行糧食生產、食物選擇和搭配。

然而，威脅、風險和不確定性與之俱生。單一種植的商業化農業可能導致農業生物多樣性的銳減，無法滿足消費者和多元化的需要，還可能破壞自然景觀，危害農業和食品產業的可持續性。新農業和食品技術的進展，可能使人類的一些基本價值或飲食習慣受到影響，例如面向特定目標群體開發的食品不能用于非目標群體，否則會出現傷害。特別地，轉基因食品的反對者將這類食品稱之為“弗蘭肯食物（Frankenfood）”，聲稱“科學技術對神奇植物的研究將會從冒險性的救贖追求蛻變成地獄之旅，最終將產生自然影響微乎其微的人造食品”。

如何化解生命科學和技術在農業和食品產業應用中的風險和不確定性呢？米歇爾教授認為，實踐的觀點和商談倫理學的方法是關鍵。他指出，生命科學的近期發展，使得農業和食品領域的實踐發生了一系列變革。生命科學改變著這些實踐，并要求修改傳統標準和規范體系。例如，健康診斷、健康檢查和健康咨詢，這些過去在醫學部門開展的項目也在食品行業變得普遍起來。基因組學和營養基因組學的發展正在塑造全新的食品概念和食品實踐，并將模糊食品和藥品的界限。這些新食品實踐將個體對食品的選擇權賦予健康咨詢顧問、營養學家和超市經理等，并使其與科學的最新進展相關聯。

根據米歇爾教授的分析，基于營養基因組學的食物鏈，技術和規范的相互作用具體體現在如下六種實踐活動中：分子生物學分析與對基因和功能關聯性測試的科學實踐；識別通常擁有共同基因圖譜群體的科學實踐或流行病學實踐；基于“從田間到餐桌”、營養科學或設計科學的生產食品和藥品的技術與科學實踐；為消費者和患者提供這些食品的服務中介，包括家庭醫生、藥劑師、營養學家等的實踐；超市的實踐；有關市場化后的監控實踐，如安全標準、實施和控制。基于這些全新的實踐，基因組學和營養基因組學正預示著食品個性化時代的到來，將以全新的方式密切專家和普通大眾之間的聯系，凸顯專業人士和消費者／患者之間的新關系和新的互動方式［1］166。借助于基因圖譜，專家可以根據每個人的遺傳特性來確定其冠心病的幾率，判別哪些飲食習慣或哪種類型的食品對其健康有益，并開發針對特定人群的功能性食品。這種定制的方式意味著必須篩選、取樣和儲存消費者的個人信息以便為其準備個性化的食譜。總之，將生命科學和相應技術嵌入社會實踐，意味著將科學的社會實踐向其被應用的社會實踐開放，并尋找這些實踐和沖突之間的聯系。

米歇爾教授還以功能性食品為例，對這種個性化趨勢做了多層面的思考。功能性食品可能以某種方式有益于健康或改善一些身體機能，如減少罹患疾病的風險，降低膽固醇水平和血壓等。或許是因為年齡的原因，米歇爾教授對這類功能性食品大唱贊歌，認為基因組學和相關的功能性食品引發了一種從適合每個人的均衡飲食到專為個體定制的最佳營養飲食的轉變。但是，功能性食品并不總是有益無害的。即使像維生素A和D那樣分解脂肪的維生素，在大量服用時也會產生健康問題。所以，功能性食品的開發和商業化自然也是公眾辯論的熱點話題。米歇爾對此總結道，有關功能性食品的社會辯論，除了涉及對相關的健康風險等問題進行規制和監管外，還有許多文化層面的考慮。如一些人擔心食品科學和技術所帶來的諸多功能性食品會毀滅整個飲食文化，引導消費者不為樂趣而只為健康進餐，結果是科學的食品話語主導了我們的日常飲食生活。還有人擔心食品和藥品界限的模糊甚至消失可能導致社會生活或飲食文化的醫學化，使社會個體越來越依賴于食品專家的設計，最終使食品生產商變得越來越像藥劑師和醫生。我們吃東西不再出于樂趣，而是因為其包含適量的抗氧化劑或Ω－3脂肪酸，這意味著像味道、口味等的消失和人類飲食文化的豐富多樣性的喪失。米歇爾教授對此也憂心忡忡，他特別指出：“如果功能食品變得很普遍，這將會導致徹底的個性化，其徹底程度遠超過人們所夢想的。這將意味著膳食最終完全消失，每個人根據健康和食品科學的流行觀點只吃有益于他或她健康的東西，這些東西將因人而異。我們的基因圖譜將決定我們吃什么，而不再是我們所屬的文化或個體的哲學體系。”

“技術時代我們如何養活自己”的問題涉及文化價值、營養和食品的多層意義。米歇爾教授對這一問題的回答，基于個體性的自由主義立場，側重于對生命科學和基因組學等科學和技術進步對個體人飲食方式的影響，這不同于東方文化中集體主義的視角。在東方文化語境中，我們更多采用的功利主義立場，將問題的求解域鎖定在如何通過技術或其他手段來增加食品的總量供給，而不考慮個體的權利和對食品多樣性的選擇權。不同的文化視角，可能引出不同的倫理主張。東方文化可能將糧食安全（food　secu－rity）作為首要的政府責任或義務來討論，而米歇爾教授所表達的西方文化觀點則強調消費者和相應的知情權及選擇權，明確地將食品安全（food　safety）和食品多樣性作為政府規制的第一要務。

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借著處理問題的過程，自行搜尋資訊，從而學到必要的知識。“以這種方法所取得的知識，印象深刻，記憶良久，將來面臨類似的現實問題時，舊知識即時涌現。即使舊知識不足以解決當時的問題，學生所擁有的‘面對問題、解決問題’能力，仍然終生受用”。[2］因此，PBL教學方法最適合“終生學習”的需要，可以彌補傳統方法的不足。課堂討論是手段。“PBL要著重培養學生分析、解決問題的能力”[3］。在問題提出之后，按照“組內合作、組外競爭”的指導原則，成立學習小組，進行組內討論，分組發言。讓學生在這個環節上集思廣益、暢所欲言，發表討論的結果；之后在進行小組間的辯論，促使學生進一步的思考、探究和交流，使知識體系更加完善，從中選擇最佳答案，是學生在解決問題的過程中體現獲取知識的快樂。同時還可以讓學生利用業余時間在互聯網上進行交流，擴大學生們的知識面和提高學生們使用現代化技術的能力，從而形成一個完整的知識系統。

例如在講當代醫學倫理中的熱點問題時，由于醫學科學技術的迅速發展，不可避免地會對傳統的醫學倫理思想形成沖擊，引發一些醫學倫理問題的爭論。如器官移植、安樂死等，可以設計小型的課堂辯論，在課前留下作業，要求每位同學通過查找資料、網上搜索等方式，思考怎樣看待器官移植、安樂死及人們在這些問題上存在的倫理爭論。在討論與辯論中，使學生們認識到生命神圣與生命質量、生命價值的沖突，更加珍惜現在的每一天，珍惜作為白衣天使“救死扶傷”的職責。

教師積極參與和適度點評是劑。國外的PBL教學法研究結果顯示：教師積極而有效的教學支持對于學生的自主學習很有幫助。在課堂討論中，教師要對教學過程進行反復研究，要控制課堂的教學進度，適度活躍一下課堂的討論氣氛，引導學生融會貫通所學的知識，用準確的語言表述自己的觀點。在每次課結束前，教師要對各組學生在解決問題的思路、方法和內容等做出全面的評價，盡量做到評價中肯、適度，多激勵和表揚學生，確有不當之處也應用婉轉的語氣指出，這樣有利于樹立學生學習的自信心。

PBL教學法在《醫學倫理學》教學中的優勢

PBL教學法為學生們營造了一個愉快、自主學習的氣氛，使他們能夠積極主動地暢所欲言，踴躍地表達自己的觀點，同時也可輕松地獲取來自其他同學和老師的學習資源。運用這種教學方法，可以在師生間構建良好的雙向溝通關系，既可增加師生間的互動交流，活躍課堂氣氛，又可以有效地提高課堂教學質量，使學生能夠真正掌握所學知識。

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二、人本主義倫理學架構反面角色的性格特征

(一)貪婪、殘忍與自私論俄羅斯電影《十二怒漢大審判》中沒有明顯的反面角色和正面角色，這部電影很好地注釋了人性的多面性，每一個人物角色的背后都掩藏了一段或灰色或無奈的故事。十二位由抽簽選出的陪審員在劇中可以定義為正面角色，因為他們肩負了公平和正義，有權決定違背了人們心目中的道德準則或者是法律規范的人物的命運。從這個角度分析，陪審員被定義為正面角色，而車臣男孩被定義為反面角色。但是事實上影片為觀眾展示了非凡的藝術創作，觀眾根本分不清誰才是真正的反面角色。影片中的每一個角色在社會尊重感和客觀職位的背后都有一顆強烈的“私心”:第一位陪審員以自己的親身經歷投出了一張挽救車臣男孩的反對票，他的科研成果被國家漠視、他的微薄收入被老婆拋棄、他的精神和物質方面的雙重落魄被火車上大多人定義為瘋子，只有一個火車上的單身母親理解他是有價值的生命。

人本主義倫理學認為:自我中心構成了全部幸福的出發點，愛自己和愛他們是不沖突的，尊重自己的完整性與獨立性，熱愛和理解自己，是可以與熱愛、尊重和理解他人不可分割的聯系在一起的，愛我自己與愛他人有著內在聯系。火車上的單身母親用“愛他人”實現了愛自己的幸福，而第一個陪審員用“愛他人”挽救了車臣男孩的生命。但是在某個生活細節上的表現，他們展現的貪欲可以用人本主義倫理學解釋為“愛自己”，而且“愛自己”和“愛他人”是不沖突的。人本主義倫理學很好地解釋了資本主義生產關系和市場經濟促成的巨大的社會壓力帶來的精神迷茫。另一位陪審員曾經做過8年的墓地主任，他與墓地老太太和挖墓人合謀演出了不計其數的騙局，這里“自私”不能等同于“自愛”，因為他們只從能否從中獲得好處這個角度觀察，把別人的需求置于腦后，無視他人的尊嚴和完整性，他所看到的只是他自己。這樣的自私被定義為一種惡行表現，貪欲、良知泯滅和掠奪讓自己失去了“自愛”和“愛他”的完整性。盡管這個陪審員說他用這些錢修建禮拜堂、施舍墓地外的流浪漢、在自己的家鄉修建學校，而且學校里有健身房、校車、帶液晶顯示屏的電腦機房，并聲稱只要有學校，沒人在乎錢是從哪里來的。人本主義倫理學解釋這種“自私”非“自愛”的人變得異常空虛并屢遭挫折，他必然是不愉快的，并憂心忡忡地企圖從生活中獲取他在巧取豪奪中所失去的滿足。表面上，他對惡行做出了補償，實則是缺乏創發性的愛的能量。因為暗戀死者，那位中年女人作偽證;因為地產開發商對利益的驅動，他忘記了死者是曾經為這個國家和民族作出過流血犧牲的軍人;繼母因為自私，無視繼子被家庭暴力毆打的現實。劇中每一個堂而皇之的社會角色用人本主義倫理學的研究觀點均可以定義為反面角色，因為他們對利益的追求超出了自身發展的需要，自愛發展到極端就成了自私，并無視他人的發展需求。

(二)孤獨的良心與自我呼喚《這個殺手不太冷》劇中殺手里昂與“壞女”馬蒂爾達來自兩個不同的孤悲家庭，兩顆孤獨的心靈走到了一起，我們很難界定誰是影片的反面角色，正如人本主義倫理學對于“自私”與“自愛”或“無私”與“他愛”之間的探究。人性的多面性必須結合倫理學研究才能做出多面性的解釋。人本主義倫理學認為:人生活在市場經濟中，感到自己只不過是一件商品而已，他已從他自身中分化出去，這正如某種商品的出賣者從他所想推銷的商品中分化出去一樣。他關切自身在市場上的成就，他專心致志地把自己塑造成為能被雇傭的主體，塑造成為在人格市場上能賺到大錢的商品。殺手里昂自從19歲跟隨父親踏入殺手生涯，經驗老到、干練有效的業務素質，讓里昂成為在人格市場上賺取好價錢的商品。反面角色是否有良心，他們的良心受何種力量支配，人本主義倫理學對良心做出了精妙的分析，區分為極權主義良心和人本主義良心。極權主義良心解釋為:所謂好良心就是一種會使外在和內在的權威感到高興的意識，所謂壞良心則是一種會惹權威生氣的意識。好良心會使人產生幸福感，因為好良心意味著受到權威的贊許;壞良心使人產生恐懼與不安，因為與權威對著干，有被懲罰和唾棄的危險。而人本主義良心解釋為:良心是自己的心聲，是不受外界的權威支配的，所以良心是自己對自己的一種反應。當然這兩種觀點都屬于人本主義倫理學。里昂不斷地從老托尼那里接受新業務，掙錢后將錢交給托尼保管，自己置身于不同的旅館內獨坐在沙發上睡去。自從做殺手后他從來沒有在床上睡覺，因為他覺得在床上睡覺有恐懼感，難以入眠。里昂惟一的精神寄托就是為他的綠色盆栽清洗和澆灌，但是這個盆栽猶如里昂自己的生命漂泊在世間，沒有生根的機會。

里昂單調有序的生活是依靠老托尼運轉的，當里昂為了救馬蒂爾達破壞了極權主義良心所能允許的秩序范圍時，他挑戰了權威，最終被老托尼出賣，受到懲罰。人本主義倫理學將里昂的激變稱為極權主義良心中的“壞良心”，因為他挑戰了權威。因而，反面角色是有良心的，只不過這種良心的定義需要結合反面角色自身的處境加以考量，殺手里昂是黑社會秩序的維持者，同時他又塑造了黑社會一幕幕血腥的場景。用人本主義倫理學的觀點解釋，就是里昂用極權主義良心中的“壞良心”挑戰權威，盡管他自身也是極權主義秩序的維護者。他不得不承認，當他竭力爭取世間的財富、不顧一切地使自己成為在人格市場上賺取好價錢的商品時，他已經喪失了自己的靈魂，喪失了自我，也就是說殺手里昂已經喪失了人本主義良心。從他開始殺手生涯到遇到小女孩馬蒂爾達之前，他只具有極權主義良心中的“好良心”，也就是順從權威的意識，完成一次次的殺人交易;當馬蒂爾達以“女人”的身份闖入里昂的生活后，他才感覺到生命的存在和意義，他開始珍惜生命和自己的“女人”，所以最后時刻他開始轉變用極權主義良心中的“壞良心”挑戰權威，維護他的女人和生命價值。當然他受到了權威的懲罰，最后時刻倒在血泊中逝去。因而，劇中的反面角色是有良心的，但是如何提升反面角色的內質塑造呢?必須將角色與倫理學建立關聯，用倫理學知識架構反面角色的內質，才能讓反面角色展現“自我”，而不是一味地反襯正面角色。

(三)暴力行為與角色定位反面角色似乎離不開暴力因素，甚至暴力美學成為電影界頗具分量的表現形式。日本鬼才導演園子溫創作了很多血腥極端的暴力角色，每個角色的背后都隱藏著一段鮮為人知的倫理故事。人本主義倫理學對角色之間的暴力行為有很清晰的分類，譬如兩個習武的角色之間的打斗屬于娛樂型暴力行為，是不帶有任何病態性質的暴力行為，行為的目的在于顯示技能，而不是為了破壞，它不是有仇恨或毀滅的動機所引起的。葉問與弟子們或與其他武館師傅們的武藝切磋屬于此種類型。但是葉問為了捍衛自己或民族的生命與尊嚴，所采取的對立行為則屬于反應型暴力行為，它根源于恐懼之中自然形成的行為。《沉默的羔羊》中見習生克拉麗斯進入地窖中與變態殺人犯野牛比爾的對立行為也屬于反應型暴力行為，她的暴力行為源自隨時可能被野牛比爾殺死的恐懼意識中。從人本主義倫理學的角度分析，不難看出，前兩種暴力類型基本屬于正面角色的表現行為，葉問和克拉麗斯都是影片中的正面角色。《沉默的羔羊》中變態的精神病專家漢尼拔博士在臨時管制的監獄中將送飯的兩個獄警殺死，并將其中的一個獄警像耶穌一樣懸掛起來。漢尼拔博士是個不折不扣的反面角色，他的暴力行為已經超出了為了生存而采取的理，這種行為不具有防御作用，人本主義倫理學將其定義為報復型暴力行為，這種暴力類型是典型的反面角色行為。《沉默的羔羊》劇中還有一位更加殘忍的反面角色———野牛比爾，他是一個變態的殺手，極端地癡迷于用女人的皮膚縫制女性衣服。他殺死一個又一個身穿14碼衣服的女孩，將她們的皮膚剝下來縫制那件帶有菱形圖案的裙子。人本主義倫理學將這種行為定義為補償性暴力行為，這種行為是一個軟弱無能的人的創造性活動的行為，這種創造性的活動是用破壞自己或別人的生活來超越生活，它的根源就是在于人的無能，它是為補償這樣的無能而采取的一種暴力行為。很顯然，野牛比爾是一個有心理陰影的變態殺手，他暴力行為反映出在他幼年時代不和諧的倫理夢魘，他潛意識中的創造性活動完全是對生活進行有意識的主動破壞，一個不具有創造能力的人只想進行破壞，對于這些人來說，生活已經否定了他們本來可以明確表現出來的人的力量，他們需要的必然是破壞。補償性暴力以病態的形式取代生活，反應型暴力則是為生活服務的，所以補償型暴力是反面角色所為，而反應型暴力是正面角色所為。